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10 de febrero de 2010

Gestión de los Bosques en Cururú

I
INTRODUCCIÓN
El presente artículo es de carácter descriptivo; intento, a través del mismo, presentar aspectos, hechos y realidades de la gestión comunitaria de los bosques en Cururú;(Sapo) pequeñísima comunidad indígena de origen Gwarayu,, ubicada a treinta kilómetros del municipio de Urubichá (Agua Grande) y a trecientos treinta de la ciudad de santa Cruz de la Sierra, Bolivia.
No planteo aquí nada desde la erudición académica y científica ni desde avales institucionales puesto que de ambos carezco: Este artículo presenta datos empíricos y producto de la observación, experiencia y con-vivencia desde distintos espacios. En suma, intento aquí tematizar algunos aspectos de mi experiencia como asesora de los dirigentes de la Central Comunal de Cururu-CCC.
La gestión Comunitaria entendida como la capacidad para definir lo común, desde las múltiples visiones de todos, y para dotarse de habilidades que permitan dirigir, controlar y administrar sus mutuos beneficios, es el marco teórico en el que se apoya este artículo.
Tampoco inauguro con estos planteamientos ningún nuevo continente, todo lo contrario, existe abundante información e investigaciones sobre el tema.
Pero también, toda vez que se trata de una comunidad indígena con un área de su bosque bajo régimen forestal comercial, con Plan de Manejo Forestal implementado hace casi una década y con Certificación Forestal, asumo que hay una tendencia a dar por sentado que los temas relacionados con gestión son abordados desde todas las perspectivas posibles, y no es así..
Innegable que “Certificación Forestal IMPA PARKET SRL-CURURÚ” es, en el caso de Cururú, la puerta de ingreso y los caminos por los que transitan hoy casi todos los textos, opiniones y estudios sobre la comunidad.
Por qué ocuparnos de este tema entonces y no de otros, como la gestión de los cuerpos de agua (ríos, lagunas, lagunetas, meandros, curichis), sobre lo cual poca o ninguna información existe a pesar de constituirse, estas áreas del bosque, en el eje central de las relaciones, historia común, inter-subjetividades y en referente de la normatividad para la gestión, por parte de los “cururusences”.
Pues en esta afirmación está la respuesta. Este artículo se justifica en tanto pueda acercar algunas realidades que adolezcan de procesos alentadores de la “parcelación”, debilitamiento y cercenamiento progresivo del conocimiento del todo que constituyen los bosques para la vida en comunidad de Cururú.
La exclusión programática de realidades vinculadas a las capacidades de gestión del bosque como ecosistema integrado obedece a que éstas obstaculizan la consecución de “metas” de la gestión comercial de los recursos del bosque, especialmente maderables y desde este supuesto describiré algunas situaciones concretas.
Pero lo mismo ocurrió en las cumbres de cambios climáticos (Copennague, Bangkok, Barcelona 2009); cada Comité actuó por su cuenta, cercenando y fragmentando este mundo que habitamos, tendencia global que no utilizaremos para justificar las nuestras, sino para reforzar los motivos de este artículo.
II
ANTECEDENTES
ALGUNOS DATOS EMPÍRICOS SOBRE EL CARÁCTER
DE LOS“CURURUSENSES”
Pionero es el que marcha a la cabeza. El pionerismo se manifiesta, especialmente, en la capacidad y valentía de las personas de modificar el rumbo de la historia.
En la historia común de cada habitante de Cururú el pionerismo es un valor; una cualidad que hace referencia a la flexibilidad y a la elasticidad en la adopción de cambios, propiedad o cualidad que los enorgullece y que se manifiesta en hacer cosas que no sólo les produzcan felicidad personal, sino que también signifiquen conocimientos nuevos, aventura, y descubrimientos para el desarrollo de su comunidad y del pueblo Gwarayú.
Mas de veinte años han pasado desde que cinco familias pertenecientes a importantes clanes familiares de Yaguarú dieron el primer paso hacia nuevas formas de convivencia.
Fueron pioneros, en su época, porque trasladarse al bosque significaba vivir fuera de la protección de lo establecido (iglesia, organizaciones, familia) vivir con el bosque y habitarlo sin ayuda alguna pero con sus propias posibilidades y sueños; para ello además tuvieron que desalojar a una empresa maderera de mucho poder político y económico. Los fundadores no escatiman detalle de semejante contienda y conocen que quizá fueron los primeros grupos indígenas contemporáneos que se atrevieron a tanto, mucho antes de la legislación de sus derechos.
Pioneros también fueron porque tuvieron que atreverse a crear sus propias instituciones y normas y/o adaptar las que regían en su comunidad de origen Definieron su Santa Patrona (femenina), y le procuraron un altar que aún se mantiene como centro de la comunidad y ante el cual mayores y pequeños acuden con devoción.
Con devoción y comunitariamente también acuden, a pocos pasos del sagrado altar, a sus reuniones con las hechiceras (brujas) que invitan de fuera principalmente si éstas les prometen curar a sus enfermos, pues las enfermedades físicas les provocan gran zozobra que se traduce, si no son extirpadas, en “tristeza de la comunidad”.
Allí pues se reúnen con optimismo, las historias, los cuentos, los chistes, las creencias, los problemas individuales, y familiares, lo nuevo, con GPS, DVD y lo externo, junto a las soluciones comunitarias y a las interpretaciones de leyes, aplicadas a planos que nunca fueron legislados y viceversa.
Ahora Cururú está habitada por casi medio centenar de familias y trescientas almas. Como ellos mismos explican, para el mundo de la ley “caray”, son poseedores de miles de hectáreas de “territorio” titulado y beneficiarios del derecho de aprovechamiento forestal comercial en otras miles; rodeados de bosques, lagunas y ríos tienen sus domicilios legales en calles sin nombre y en casas sin números, rústicas, sin muros o cercas que los dividan entre vecinos y edificadas con barro y palma.
Poseen también en la actualidad un plano regulador del centro urbano de su comunidad, elaboración que se efectuó junto a técnicos del gobierno municipal ,pero que, una vez que éstos se marcharon, los curusenses, re-construyeron discutiendo sobre la distribución de los naranjos y mandarinos que habían quedado en media docena de “lotes”, cambiando todo el diseño por esta razón.
Para el mundo de la historia compartida y de las inter-subjetividades el hombre de Cururú es un ser libre y erudito en cuestiones del bosque y este es un valor muy importante para la auto estima de la comunidad,, que se conceden unos a otros y que no pierden oportunidad de recordarse, como importante en sus relaciones. Las mujeres, por su parte, sueñan este último tiempo con casas nuevas, maquinas para procesar el chocolate que siempre manejaron en Yaguarú, agua potable, médicos, parteras y escuelas para sus niños.
En el manejo, cuando no solución, de conflictos de derechos de propiedad de la tierra, la calidad y el carácter del contendor priman definitivamente: Las formas de acercamiento al carácter del contendor son también holísticas, históricas, nunca lineales:
Los pioneros curusenses han resuelto sus problemas antiguos y nuevos con una mínima participación de los externos “formales”, y acuden más bien a personas en las que confían, por su carácter conciliador y por su conocimiento, cuando hay aspectos que requieren de otra visión. Es importante resaltar que en Curú está muy bien definida y delimitada la relación que establecen con instituciones del Estado, con ONG y proyectos de cooperación y con múltiples “consultivos” a los que acuden incluso para definir los términos de relaciones con las instituciones mencionadas.
Hoy en día, los conflictos de derecho agrario con vecinos o “terceros” se discuten abierta y amablemente, en asambleas que disciernen soluciones, no sobre la legalidad o ilegalidad de sus posesiones que dan por sentado que el Estado resolverá “bien”, sino sobre la conveniencia o no de tenerlos como vecinos. Analizando carácter y antecedentes de éstos pueden emplear horas, días, meses y hasta años en los que gradualmente aportan nuevos elementos producto de indagaciones que llegan incluso hasta Santa Cruz.
En una oportunidad en la que el abogado del Ing. Carlos Rojas mediaba para resolver sus conflictos de la propiedad San Juan, colindante con la laguna Yabochi Pirer, el dirigente le preguntó de quién era la laguna que se disputaba dentro de esa propiedad. Después de escuchar con mucha atención la respuesta del abogado: “los cuerpos de agua pertenecen al Estado, significa que a todos los bolivianos (…)”, el dirigente Ambrosio Yaboo me comentó que le había respondido lo siguiente:
“Mire señor abogado ¿Acaso usted o nosotros vivimos en esa laguna?, acaso nosotros la hemos cuidado tantos siglos? No, no es esa la verdad aunque lo diga la ley: las lagunas tienen sus propios cuidantes, dueños y pobladores, ahí está el jichi, los caimanes, los bufeos que llegan cuando el río Blanco rebalsa, las anguilas, las conchitas y tanto animalito y plantita que se come la basura; que limpia para que no se sequen, que alimenta a nuestra comunidad…ellos son los dueños, a ellos les debemos un respeto y no es respetuoso que las vacas del ingeniero los pisoteen y los orinen”.
Cuando finalizó esta singular reunión y se evaluaron los resultados de la misma en grupos más reducidos (otra costumbre que contribuye a “sanear” lo que se va a transmitir y que puede prolongarse muchos días abarcando muchas consultas internas y con sus consultivos); los dirigentes expresaron que todos estaban contentos, ya que el ingeniero los escuchó atento y se había comportado muy gente , muy “humilde”, que además ya había demostrado que servía como vecino, pero que lo que les apenaba ahora la demora por parte del estado en definir su derecho, “porque tenían proyectos que emprender juntos”.
Sin entrar en valoraciones de juicio y sólo para efectos establecer diferencias: de enfoque cito la visión de los proyectos de apoyo a la certificación y de los evaluadores de Smart Wood sobre el mismo conflicto y que considero que es lineal, legalista y metista,: Un informe correspondiente a la evaluación del 2008 da cuenta de apoyos institucionales para resolver conflictos de “sobreposición”, y concluyen en dos líneas: “reunión con partes interesadas (propiedad San Juan), resultado negativo, ambas partes se van por la vía legal para resolver sus derechos”.
Otro caso que está más relacionado con la flexibilidad para resolver conflictos de orden interno es el del “colla” casado con una joven curusense En sus discusiones para la distribución de parcelas en la Zona Agraria, área de parcelas individuales heredada de la reforma agraria este nuevo comunario, originario de occidente, reclamó una porción de tierra aparte de la que ya poseía su consorte, interpelando la norma de una parcela por familia que rige en Cururú, intransigentemente (“caprichudamente”).
Durante algunos días no encontraban cómo resolver este problema pues no existían antecedentes similares a tal petición de un externo, y porque también los obligaba a replantearse las normas diseñadas en base a las familias originarias de Cururú, sin embargo, tras haberse agotado la deliberación, los dirigentes propusieron declarar viuda a la consorte y con ello no sólo resolvieron el conflicto sino que todos quedaron “en paz”, con la aprobación complaciente del “muerto” quien además suscribe el acta de esta reunión..
De otra parte, la evaluación del 2008 de Smart Wood abordó estas discusiones sobre las zonas agrarias, distribución y usos de las mismas, desde la necesidad de apoyo de una consultora geógrafa que zonifique áreas .
La zonificación se realizó en quince días de campo mientras que, las discusiones sobre la zona agraria, incluso la propuesta de un segundo PGMF en dicha zona, ocurría en la vida comunitaria de Currú, en tiempos y conceptos muy diferentes y en sus propios términos tres años atrás Toda vez que intento que este artículo también recuerde y anime otras formas de abordar contextos. Utilizo el relato de unos pocos rasgos del carácter, y de los contrastes con las percepciones externas, porque el carácter de las cosas es quizá lo más importante para esta población Me mueve además la intención y el interés, nada objetivo, ni impersonal de invitar a reubicar las perspectivas de los externos sobre un nuevo mapa, explorando nuevas formas de inter acción que revitalicen las relaciones de tod@s.
III
PLANTEAMIENTO CENTRAL
Nadie ignora que la actividad forestal en Guarayos se caracteriza hoy por el encuentro de varias crisis institucionales, destrucción de bosques, lagunas y relaciones y reconstrucción cíclica de las mismas, en la misma dirección pero Cururú con todas sus luces y sombras, se mantiene como una joven esperanza que, no sucumbe a dicho entorno.
¿Por qué ocurre esto? ¿Por qué Cururú ha podido resistir a la penetración externa que afectó gravemente a la mayoría, si no a todas, de las comunidades que gestionan manejo y aprovechamiento forestal comercial. Cómo y desde donde obtuvo la capacidad de reaccionar frente a fuerzas externas que tienden a distorsionar y destruir sus principales atributos y aunque penetrada en varios momentos por estas fuerzas, siempre retornó a sí misma con mayor capacidad crítica y más autónoma?
Una de las respuestas podría basarse en las características de elasticidad o flexibilidad para los cambios que le acompañaron desde su nacimiento y que hoy pondríamos en peligro con nuestras visiones lineales e inamovibles (normas, estándares, evaluaciones con métodos y formatos únicos y rápidos).
Indudablemente importante es también su capacidad para desarrollar normas con sanciones que ha aplicado con éxito, “moviendo” de un cargo a otro a miembros de la comunidad que no respondieron. a las responsabilidades otorgadas
Las sanciones se aplican y aunque, para nuestro universo de leyes, sean flexibles y aparentemente guiadas por la benevolencia, están destinadas a corregir el problema y no a castigar a quien lo ocasionó, puesto que el castigo se constituye en otro problema que afectaría a familias y parentescos que además derivaría en movilizaciones y costos innecesarios, por eso es que los reglamentos que importan multas, llamadas de atención, expulsiones y resoluciones “legales” no han funcionado en Cururú. Al parecer también la “humildad” como actitud que acompaña al reconocimiento de la falta por parte de de quien la cometió, es muy importante a la hora de definir sanciones.
Muchas de las formas de abordar gestión comunal en Cururú describen una capacidad intrínseca para superar colectivamente crisis y catástrofes (traslados, incendios, inundaciones, enfermedades, pérdidas, destrucción de recursos) y entre los pilares de esta capacidad comunitaria se mencionan la autoestima colectiva, la identidad cultural, la honestidad, la solidaridad y el liderazgo comunitario, este último de extremada importancia relacionada con la honestidad. y con la capacidad de relacionarse con externos que “saben”. Y que no son “picaros”.
Otro de los pilares se describe en la flexibilidad de los dirigentes para transformar sus conflictos y crisis en oportunidades con una predisposición extraordinaria para entender al otro y para aliarse al otro,, muchas veces en desmedro de las aspiraciones comunes inmediatas, pero con la seguridad de que el tiempo devolverá las cosas al estado proyectado. Esta cualidad puede ser el producto de la experiencia en la construcción desde cero de su propia comunidad, que les da otra perspectiva de la confianza en lo que el tiempo, la unidad, las alianzas y la voluntad logran, experiencia que ninguna otra comunidad en Guarayos posee.
¿Pero, le interesa al mercado forestal, al estado boliviano, a los proyectos de apoyo y a las “certificadoras” resguardar los valores y los atributos de las personas que habitan los bosques de Cururú o, por el contrario, se constituyen éstos en costos e inversiones que la eficacia forestal no admite?
La adecuación de marcos institucionales a normas legales y a estándares de certificación forestal que presuponen nuevos conocimientos, nuevas instituciones (equipos técnicos forestales), nuevas cualificaciones ¿abarcan los significados del bosque y de la comunidad con sus pre existentes visiones sobre lo que se debe conservar y proteger?
El incremento del precio de la madera en la relación contractual y vinculante con la empresa INPA PARKET LTDA. ¿Incorpora los valores, atributos, experiencia, conocimientos de la gestión indígena del bosque o se basa únicamente en la imposición del distorsionado e injusto precio y en la desigualdad de oportunidades que impone el mercado local como referencia comparativa?. ¿Cuáles son los incentivos reales para estas relaciones contractuales finalmente?
Se toman en cuenta las relaciones locales, que, ilegales, distorsionadas, calificadas de fomentar la corrupción, se mantienen y reciclan (a pesar de sus crisis) con redes de poder muy bien articuladas y continúan “enseñando cómo triunfar en la vida”, desde la perspectiva de que son un incentivo real y tangible para abandonar la quimera de los beneficios mutuos en la gestión forestal comunitaria y se intenta un acercamiento menos pre juicioso a estas realidades?
Estas preguntas junto a varias otras ya fueron planteadas, frente a la necesidad de reflexionar los resultados de implementación del régimen forestal de la nación (1998, 2001-UCPOI, CIDOB, SNV, PAF-BOL, BOLFOR)
Significa que, de no haberse respondido asumimos un vacío de espacios de evaluación de los efectos de la implementación del régimen forestal de la nación, también en la perspectiva de la revitalización de los nuevos roles de los proyectos de apoyo que requieren de urgente renovación, desde interrogantes que no han “pasado de moda” sencillamente porque aún no han obtenido respuestas.
IV
CONCLUSIONES
No encontré registrados en ningún acta ni documento sobre gestión forestal que posee la comunidad datos que hagan referencia a los extraordinarios conocimientos empíricos de los curusenses sobre los beneficios mutuos ni a los conceptos de reciprocidad y complementariedad con el bosque.
Si esta ausencia de registros obedece a mis limitaciones en el acceso a información en este campo me disculpo, pero si no fuese así asumo que capacitación o transferencia de conocimientos es uni direccional, dominante y jerárquica puesto que, en el convenio de apoyo con la empresa IMPA PARKET SRL. no existe compromiso alguno destinado al aprendizaje de los funcionarios de dicha empresa para asumir responsabilidad conjunta sobre el respeto al mismo.
Todo lo contrario, el “Equipo Técnico Forestal” ( jóvenes de la comunidad capacitados por los proyectos de apoyo), sea por las presiones externas descritas, o por la agresiva inversión de recursos privilegia en el 100% de sus relaciones con la comunidad, el nuevo conocimiento externo.
Una nueva generación de “Curusenses” se apresta a dejar atrás los conocimientos que permitieron a sus antecesores constituirse en los pioneros del pueblo Gwarayú, adoptando nuevas formas pero conservando sus principales atributos, tras cada experiencia.
En el plano formal y legal se asume lo comunitario como lo dominante y no como lo homogenizador de los intereses y sueños de cada individuo, por tanto lo diferente desaparece. Lo común se asume como la idea que gana por fuerza de argumentación con criterios y apoyo externo.
Los procesos de consulta, establecidos como requisitos y papeleos, cuando los hay, comprenden tres o cuatro preguntas de rigor que tienen como base legitimadora, una práctica asambleísta en la que se gana por mayoría y en la que pierden sentido y valor tanto el conocimiento de la comunidad como el conocimiento técnico.
Tenemos mucho que aprender antes de continuar avanzando en la misma dirección, Por ejemplo ¿ qué propiedades intrínsecas “capacitan” a la comunidad Cururú para enfrentar los altos índices de corrupción forestal que penetran a todas las comunidades en Guarayos, y muchas veces Cururú pero sin absorverla?, ¿Qué propiedades originales posee Cururú para haber sido penetrada completamente por estas prácticas sin perderlas ni en el proceso ni después y; qué tendría que ocurrir para que Cururú no se transforme finalmente y pierda esta propiedades?
Una primera conclusión que puede parecernos demasiado obvia, pero que hay que resaltar, es que la propiedad que hace a Cururú resistente frente a los altos índices de corrupción forestal, es su vida en comunidad y no su Plan de Manejo, éste segundo puede desaparecer sin afectar a las propiedades o atributos intrínsecos, de la vida comunitaria pero no a la inversa, entonces cabe preguntarse cuáles son las propiedades de esa vida comunitaria, qué es lo que hace que los “curusenses”, continúen motivados y comprometidos en el buen manejo forestal, a pesar de los problemas que están enfrentando?.
La cultura, las relaciones, la historia común, la convivencia, la complementariedad, la reciprocidad con y en el bosque y los sueños a partir de intercambios con lo externo y su predisposición a adoptar, sin prejuicios, los que “les gusta” de lo externo, son las propiedades o atributos más visibles de la vida en comunidad de Cururú, aunque también su reducido tamaño (50 familias) y el hecho de que se hayan mantenido aún sin la amenza, porque así lo consideran, de las migraciones, , va a beneficiar esta convivencia y capacidad de control. y de gobierno. Es importante destacar que no les preocupan tanto sus vecinos (grandes propietarios) como la posibilidad de las migraciones por la cantidad de gente “extraña”, con la que tendrían que convivir.
Y si Cururú con su principal atributo ha regresado una y otra vez a su estado original, cualidad que permite constituirla en ejemplo local, entonces por qué no proteger y reforzar este atributo en lugar de debilitarlo con procesos externos.
Cururú creció en veinte años gracias a la unidad y al carácter de sus dirigentes (rasgos que no siempre son los más visibles, con nuestros propios indicadores); las mujeres participan en todas las reuniones con voz propia y no solo son respetadas, si no que tienen poder para influir en aspectos importantes, al igual que los jóvenes. Los niños son tratados con mucho respeto y son muy valoradas las actividades con ellos..
Faltan los beneficios económicos de la gestión forestal comunitaria; definitivamente faltan., Falta terminar con esa ideología de dominio en la que se plantea siempre que el modelo del empleador y el empleado es suficiente; que lo que sabe la empresa que decide relacionarse con la comunidad es suficiente dando por sentado que nada tiene que aprender ni comprometer. Falta bajar del pedestal académico y escuchar a los otros, también asumiendo, con humildad, que hay aspectos que son de mutua responsabilidad.. ATS/Ascensión de Guarayos 2010.-

3 de febrero de 2010

DECRETO SUPREMO N°29057, competencias en materia ambiental...

DECRETO SUPREMO N°29057
JUAN EVO MORALES AYMA
PRESIDENTE CONSTITUCIONAL DE LA REPUBLICA
CONSIDERANDO:
Que debido a los cambios sociales y políticos que vive nuestro país, se hace necesaria la
modificación y adecuación de determinadas normas que permitan el cumplimiento efectivo de las
funciones asignadas al Gobierno Nacional.
Que el concepto de desarrollo basado en la explotación de la naturaleza ha sido superado
por el concepto de conservación de la naturaleza como patrón generador del Vivir Bien. En
consecuencia, las instancias gubernamentales rescatan y revalorizan los saberes de los pueblos
originarios, indígenas y comunidades campesinas, para proponer un nuevo modelo de convivencia.
Que para operativizar la gestión del Gobierno Nacional, se promulgó la Ley N. 3351 de 21
de febrero de 2006, de Organización del Poder Ejecutivo, adecuando a la realidad del país las
funciones Supremo que deben cumplir las entidades dependientes del Gobierno Nacional.
Que el Decreto N° 28631 de 08 de marzo de 2006, Reglamento a la Ley de Organización
del Poder Ejecutivo, establece en su artículo 72 como funciones del Viceministerio de
Biodiversidad, Recursos Forestales y Medio Ambiente, entre otras, formular y ejecutar planes y
políticas orientadas a la protección y preservación de la biodiversidad, recursos forestales y medio
ambiente.
Que mediante Decreto Supremo Nº 28592 de 17 de enero de 2006, se complementa y
modifica los reglamentos ambientales, referente a la competencia de la Autoridad Ambiental
Competente Nacional, estableciendo en su artículo 2 dicha atribución al Viceministerio de Recursos
Naturales y Medio Ambiente; quien debe ser el que coordine con los diversos sectores, tanto
productivos como de servicios, respecto a las actividades de gestión, control y fiscalización del
medio ambiente.
Que en el Decreto Supremo Nº 28677 de fecha 14 de abril del 2006 en su parte
considerativa señala la necesidad de complementar e identificar claramente el brazo operativo de la
Autoridad Ambiental Competente Nacional, para promover y ejecutar acciones para el control de la
calidad ambiental con la prevención, control y fiscalización de actividades, obras y proyectos
relacionados con el medio ambiente y los recursos naturales, dentro del ámbito de competencia del
Ministerio de Desarrollo Rural, Agropecuario y Medio Ambiente.
Que el Reglamento a la Ley de Organización del Poder Ejecutivo, asigna funciones en
materia ambiental al Viceministerio de Planificación Territorial y Medio Ambiente dependiente del
Ministerio de Planificación del Desarrollo y al Viceministerio de Biodiversidad, Recursos
Forestales y Medio Ambiente dependiente del Ministerio de Desarrollo Rural, Agropecuario y
Medio Ambiente, mismas que deben ser precisadas en el marco de las competencias Ministeriales.
EN CONSEJO DE MINISTROS:
DECRETA:
ARTICULO 1.- (OBJETO).- El presente Decreto Supremo, tiene por objeto especificar
las competencias en materia ambiental que corresponden a los Viceministerios de Biodiversidad,
Recursos Forestales y Medio Ambiente y al de Planificación Territorial y Medio Ambiente,
dependientes de los Ministerios de Desarrollo Rural, Agropecuario y Medio Ambiente y de
Planificación del Desarrollo, respectivamente.
ARTICULO 2.- (AUTORIDAD AMBIENTAL COMPETENTE NACIONAL). Se
precisa que la Autoridad Ambiental Competente Nacional - AACN, es el Viceministro de
Biodiversidad, Recursos Forestales y Medio Ambiente dependiente del Ministerio de Desarrollo
Rural, Agropecuario y Medio Ambiente.
ARTICULO 3.- (MODIFICACIÓN DE DENOMINACIÓN Y FUNCIONES DEL
VICEMINISTERIO DE PLANIFICACIÓN TERRITORIAL Y MEDIO AMBIENTE ) I. Se
modifica el Artículo 55 del Decreto Supremo 28631 de 08 de marzo de 2006, en lo referente a la
Estructura del Ministerio de Planificación del Desarrollo modificando la denominación del
Viceministerio de Planificación Territorial y Medio Ambiente por la de “Viceministerio de
Planificación Territorial y Ambiental”.
II. Se modifica el Artículo 57 del Decreto Supremo 28631 de 08 de marzo de 2006, en lo referente
a las funciones del Viceministro de Planificación Territorial y Medio Ambiente, como sigue:
“Viceministro de Planificación Territorial y Ambiental
a) Desarrollar Políticas de Planificación y Ordenamiento Territorial y Medio Ambiental.
b) Coordinar con la instancia ambiental competente a nivel nacional, departamental y
municipal, las acciones relacionadas con la temática ambiental que surjan de los
procesos de planificación.
c) Velar por que la dimensión ambiental sea considerada en los procesos de planificación
desarrollados por instancias nacionales, departamentales y locales.
d) Promover acciones, mecanismos e instrumentos para posibilitar que la dimensión
ambiental sea parte de los procesos de planificación en los diferentes ámbitos,
instancias y sectores.
e) Formular lineamientos para el diseño de políticas para el uso sostenible de la tierra en
coordinación con otras instancias con competencias concurrentes.
f) Formular lineamientos para el diseño de políticas en ordenamiento territorial.
g) Elaborar y actualizar las bases metodológicas para el ordenamiento territorial,
considerando el Plan de Uso de Suelo-PLUS y Plan de Ocupación del Territorio –
PLOT.
h) Coordinar con las prefecturas y gobiernos municipales la incorporación en los planes
departamentales y municipales de ordenamiento territorial, los lineamientos, políticas y
estrategias definidas por el Ministerio de Planificación del Desarrollo.
i) Fortalecer y desarrollar el Sistema Nacional de Información para el Desarrollo –SNID.
j) Formular políticas y estrategias para la prevención y reducción de desastres y coordinar
su incorporación en los planes, programas y proyectos sectoriales a nivel nacional,
departamental y municipal.
k) Coordinar políticas públicas con el Viceministerio de Planificación y Coordinación,
Viceministerio de Inversión Pública y Financiamiento Externo y con el Ministerio de
Defensa para la incorporación de la gestión de riesgos en el Sistema de Planificación
Nacional - SISPLAN y en el Sistema Nacional de Inversión Pública- SNIP. ”
ARTICULO 4.- (INCORPORACION DE FUNCIONES AL VICEMINISTRO DE
BIODIVERSIDAD, RECURSOS FORESTALES Y MEDIOAMBIENTE).- Se incorpora en el
artículo 72 del Decreto Supremo No 28631 de 08 de marzo de 2006, en lo referente a las funciones
del Viceministro de Biodiversidad, Recursos Forestales y Medio Ambiente, los siguientes incisos:
“v) Formular Políticas de calidad ambiental para coadyuvar la competitividad de los
procesos productivos, en coordinación con las entidades con competencias
concurrentes.
w) Impulsar el desarrollo y efectuar el seguimiento de los sistemas nacionales y
departamentales de impacto y control de la calidad ambiental.
x) Formular políticas para el uso sostenible de la tierra en coordinación con instancias
con competencias concurrentes. ”
DISPOSICIONES TRANSITORIAS
DISPOSICIÓN TRANSITORIA UNICA. Los planes, programas y proyectos en ejecución y los
recursos que los sustentan, que se encuentran bajo dependencia del Viceministerio de Planificación
Territorial y Medio Ambiente; financiados por Convenios de Donación y Contratos de Préstamo de
Organismos Internacionales e Instituciones Privadas, serán transferidos bajo conocimiento, tuición
y ejecución del Viceministerio de Biodiversidad, Recursos Forestales y Medio Ambiente, en
correspondencia con sus funciones y competencias, en un plazo de cuarenta y cinco días calendario,
computables a partir de la publicación del presente decreto supremo.
DISPOSICIONES DEROGATORIAS
DISPOSICIÓN DEROGATORIA UNICA. Se derogan los incisos f), g) y l) del artículo 57 del
Decreto Supremo. No. 28631 de 08 de marzo de 2006, referidos a las funciones del Viceministerio
de Planificación y Coordinación, dependiente del Ministerio de Planificación del Desarrollo.
Los Señores Ministros de Estado en los Despachos de Planificación del Desarrollo y de Desarrollo
Rural, Agropecuario y Medio Ambiente, quedan encargados de la ejecución y cumplimiento del
Presente Decreto Supremo.
Es dado en el Palacio de Gobierno de la ciudad de la Paz, a los catorce días del mes de marzo del
año dos mil siete
FDO. EVO MORALES AYMA, David Choquehuanca Céspedes, Juan Ramón Quintana Taborga,
Alfredo Octavio Rada Vélez, Walter San Miguel Rodríguez, Celinda Loza Tellería, Luis Alberto
Arce Catacora, Abel Mamani Marca, Celinda Sosa Lunda, Jerjes Mercado Suárez, Susana Rivero
Guzmán, Carlos Villegas Quiroga, José Guillermo Dalence Salinas, Walter Juvenal Delgadillo
Terceros, Victor Cáceres Rodríguez, Nila Heredia Miranda.

Ecologia, un lenguaje políticamente incorrecto


ECOLOGÍA, EN LENGUAJE POLITICAMENTE INCORRECTO

Ovidio Roca

Hablemos de ecología, hablemos por tanto de nuestra de nuestra casa grande (ecología: griego oikos, casa y logos tratado. Estudio de las relaciones de los organismos con su ambiente y entre si).
Digamos claramente que lo que me preocupa finalmente, no son solo los pajaritos, las plantitas, las mariposas, los cutuchis, sino yo, mi familia, mi pueblo, la raza humana, la biosfera, el planeta tierra, nuestra casa. Somos los hombres seres de la naturaleza y por un azar los más exitosos, tanto que pasamos a dominarla, y nos reprodujimos tanto que habitamos en exceso todo el planeta y mientras controlábamos la naturaleza empezamos a separarnos de ella, y en este nuestro camino de dominación ya hemos superado la capacidad de soporte que tiene el globo.

Mi preocupación por la naturaleza se debe a que formamos parte indisoluble de ella y si la agredimos y desequilibramos el ecosistema, nuestra vida pasara a ser absolutamente penosa y deplorable. No me preocupa la naturaleza en sí, ella ya ha pasado por problemas mucho peores que la agresión humana, solo para mencionar una última: en la época de los dinosaurios, se destruyo casi toda la biosfera y en todo el planeta. Y la vida y la naturaleza renació con algunas especies que permanecieron y con otras nuevas y más adaptables y competitivas que surgieron, como la nuestra, poblando íntegramente el planeta.

La percepción que tenemos los hombres de la naturaleza y de las cosas tiene que ver con nuestra condición de vida, decía Engels: No se piensa igual en una choza que en un palacio.
Mientras no tengamos cubiertas nuestras necesidades básicas: comida, habitación, seguridad física para nuestras personas y bienes, salud, ambiente cultural; no tendremos mayor preocupación por la forma que tratamos la naturaleza.  Si tengo hambre, comeré al primer bicho que se me atraviese y tumbaré el último árbol para protegerme y hacer fuego, aunque estos sean los últimos del planeta. Un famoso escritor decía que solo las sociedades que han superado el percápita de quince mil dólares anuales perciben y valoran el beneficio de los servicios ambientales, la belleza de la naturaleza, el bosque, el aire y los ríos limpios, y los peces. Esto lo vemos en Europa y otros países donde están reconstruyendo para su satisfacción los hábitats naturales, luego de haberlos destruido completamente allí y haber ayudado a hacerlo en el resto del mundo.

Cuando la especie humana aumenta en población lo hace desplazando y destruyendo a las otras y a su hábitat. Necesita más espacio para la infraestructura de ciudades, carreteras, fábricas, presas. Necesita más alimentos y eso implica más áreas para la agropecuaria, sobre explotación de los mares y de los ríos, utilización de abonos y pesticidas y el consiguiente impacto en la contaminación ambiental y a su vez un incremento acelerado de la basura, que cada vez es menos biodegradable y más toxica.
Todo esto ocurre en el espacio limitado de nuestro planeta y el incremento de la población humana conlleva ganar espacio eliminado los bosques, pantanos y curichis y la biodiversidad que en ella habita. Esto significa que estamos rompiendo el equilibrio del ecosistema y el clima que nos ha sido hasta ahora favorable, por sus adecuadas, temperaturas, precipitaciones, calidad del aire y agua.

Las soluciones para estos temas siempre han estado claras, se trata de no ir más allá de la capacidad de soporte del planeta y de la capacidad de regeneración de los ecosistemas.
Para esto deberíamos limitar la maternidad de la mujer a no más de dos hijos, con lo que se mantendría la población humana en los actuales 6.500 millones, que aunque alta, con tecnología limpia y moderando el consumo podría ser soportable. El problema es que esto crea conflictos religiosos, sociales y también políticos. Algunas iglesias siguen criminalmente evitando el control de la natalidad; por otra parte como los hogares pobres son los que tienen mas hijos se argumenta que el control de la natalidad  es un ataque contra los pobres; también se argumenta que mientras las naciones desarrolladas especialmente en Europa tienen bajas tasas de natalidad, la explosiva tasa de algunos pueblos, por ejemplo los musulmanes, en poco tiempo haría que estas actuales minorías migrantes en Europa se constituyan mayorías y terminen por excluir a los dueños de casa.

El otro problema es el excesivo consumo. La actividad económica esta diseñada para producir y consumir cada vez más, consumo que además es exacerbado mediáticamente, y así se producen bienes innecesarios y otros con un diseño de obsolescencia programada, ya sea por su poca durabilidad intrínseca o a través de la moda, que cambia ya no en un año, sino en días. Hace bastante tiempo mi abuelo me mostraba orgullosamente sus  utensilios y equipos que durarían toda la vida, pues estaban hechos y pensados para hacerlo así y hace una semana lo hacia mi nieto con su celular del mes pasado que ya es obsoleto.

Un tercer reto urgente es mejorar las condiciones de vida de la gente, para que al superar sus necesidades primarias, su pobreza, evitemos una actitud depredadora y aprendamos a gozar del entorno natural-biológico y cultural-humano.
Bajar la locura consumista y generar empleo e ingresos para la gente con un uso de recursos cada vez mas reducido es el objetivo primordial.

Se habla entonces de la Eco-Eco y el Desarrollo Sostenible como el desafío de la humanidad para lograr una economía que pueda reducir la utilización de los recursos naturales y la producción de basura. Necesitamos utilizar tecnologías blandas y limpias y producir bienes y servicios cuidando no consumir los recursos naturales más allá de su capacidad de regeneración o del ritmo de cambio tecnológico para el uso de los no renovables, con sustitutos que si lo sean.

Es pues imprescindible un nuevo paradigma de sociedad como el mencionado, donde tengamos una población estable, con una actividad productiva no depredadora que además de ofrecer alimentos y bienes esenciales, provea de valores culturales y éticos a la sociedad.

Debemos solucionar el problema de la actual economía que necesita seguir expandiéndose continuamente para no caer en recesión y desempleo y esto en un unico espacio planetario y con recursos limitados es inviable. La ciencia y la tecnología hasta ahora han venido solucionado el problema aumentando la productividad y haciendo más eficiente el uso de los materiales y el rendimiento de los orgánicos. Ahora sin embargo es urgente una nueva economía sostenible Eco-Eco y esta debe darse en el marco de un sistema democrático y de economía de mercado, con un Estado eminentemente regulador y que incentiva en las empresas y productores hacia la responsabilidad empresarial y la autorregulación.
Las auditorias permanentes para cuidar el cumplimiento de las normas de ecoeficiencia y sobre todo el control permanente de la ciudadanía con su denuncia y su “voto monetario” para el cuidado de su entorno ambiental son imprescindibles.

La experiencia fallida de los modelos estatistas y de Capitalismo de Estado de la URSS, RDA, Cuba ya ha mostrado su tremenda carga destructiva sobre los ecosistemas y la vida y libertad de sus ciudadanos.

Como en todo es necesario no confundirse, hay una actitud ecologista real, preocupada por las soluciones de base y globales y también aquella fundamentalista o la que es una moda y una forma para algunos de vivir bien.
La izquierda caviar latinoamericana que se arroga el intelectualismo y el compromiso social, se ha convertido luego de su repliegue por la caída del muro de Berlín en oenegistas ambientales  e indigenistas. Son eficientes captadores de recursos de los países ricos y retribuyen a sus donantes, imitando los espejitos y chaquiras que antaño los colonialistas daban a los indios, con absoluciones y bendiciones para  curarles la mala conciencia  por los pecados de explotación humana y ecocidio cometidos cuando imperialistas, en sus propios países y en el tercer mundo.
En relación a esto me llamaba la atención ver en la elegante y moderna oficina de una ONG (hay muchas) que capta recursos para ayudar a los indígenas, unas artísticas fotos de indígenas del altiplano en blanco y negro (en otras oficinas hay pajaritos, arbolitos) y por supuesto ninguno de los oenegistas gustaban y soportaban a los indios en olor y color originario.






Ahora el turno fue de Barcelona


Ahora fue el turno de Barcelona ¿y el cambio climático?
Escrito por:
Omar Quiroga Antelo
Técnico de la COICA
Hace unas semanas atrás tuvimos la oportunidad junto con otros compañeros y compañeras de la COICA (Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica), de participar en las reuniones en Bangkok-Tailandia para hablar y discutir de cambio climático. Ahora, la semana pasada estuvimos en Barcelona-España en la continuación de la serie de eventos para negociar un acuerdo futuro que reemplace o modifique al del Protocolo de Kyoto hoy vigente.
Como en Bangkok, en Barcelona se repitió la historia. No hay avances!, es la conclusión a la que se llega. Los países industrializados no están dispuestos a subir sus compromisos de reducción de emisiones de gases de efecto invernadero que están provocando el calentamiento gradual del planeta, ni siquiera al menos para alcanzar las cifras que han recomendado los científicos aglutinados en el Panel Intergubernamental sobre Cambio Climático - IPCC (mínimo 40% de reducciones para el 2020 con relación a 1990, pare evitar la subida de la temperatura media más de 2 ºC) y por tanto cambios en las condiciones climáticas que hacen prever con certeza, efectos catastróficos para la humanidad.
Cada vez más se ven arrinconados los pueblos indígenas y sus demandas se van reduciendo a la mínima expresión. El argumento, el texto está muy largo y debemos resumir. Lo más fácil, sacrificar todo lo que haga referencia a pueblos indígenas. Es más, se ha sacrificado todo lo que tiene que ver con “agua”. Verdaderamente, se trata de un retroceso inconcebible.
El cierre del evento fue para llorar. Se escuchaban a diferentes representantes de los países en la plenaria del grupo especial de trabajo sobre el Protocolo de Kyoto decir “estamos preocupados por el curso de las negociaciones, pedimos a los países desarrollados se pongan de acuerdo y planteen metas más ambiciosas” decía el de Lesotho. El G77 + China dieron a conocer una declaración a la que se sumaban o ratificaban otros países. El representante de China decía “No se han alcanzado resultados después de 4 años de negociaciones. Incluso hay dudas de la continuidad de este proceso”.
Pero no solo el G77 + China se había pronunciado, también lo hicieron los países de África, los Países Menos Adelantados (PMAs) y los países Insulares o isleños. Todos coinciden en el mensaje. “Estamos preocupados….!!”. “Hay peligro de que no avance el acuerdo”. “Hasta ahora no hay consenso, sobretodo de las cifras de reducción de emisiones de Gases de Efecto Invernadero”.
“No llegar a un acuerdo en Copenhague es moralmente inadmisible” fue la frase que manifestó el representante de Benin y que conmovió a la sala.
Países desarrollados como Suiza consideran que un acuerdo rápido y ambicioso es necesario pero lo que más les preocupa es que una brecha entre ambos acuerdos ocasionaría problemas al “mercado” y a la sociedad.
Muchas intervenciones posteriores se unían a la manifestada por el G77 + China, entre ellos Arabia Saudita, Gambia, Bangladesh, Qatar, Liberia y Perú.
En el caso de Japón, ellos consideran que “si bien ha habido algunos avances, se necesita unir a los dos grupos de trabajo y esta tarea debe lograrse en Copenhague”. Están comprometidos con el Protocolo de Kyoto y piden que los jóvenes vengan y den una mano para lograr acuerdos. El nuevo marco jurídico debe ser el único documento considerando responsabilidades compartidas pero diferenciadas”.
Estados Unidos ha dejado establecido que ellos no asumirán ningún compromiso mientras el senado en su país no apruebe una ley sobre cambio climático que está ahora en discusión.
En conclusión, la evaluación es que se han tenido pocos avances, hay preocupación por el curso de las negociaciones, se teme que Copenhague sea un fracaso, sin embargo, muchas intervenciones dejan un resquicio de esperanza de que algo extraordinario pueda suceder. Dejan bien sentado que el fracaso de las negociaciones y no llegar a ningún acuerdo afectará negativamente a los países más pobres y dentro de ellos a las poblaciones más pobres.
Ya se habla de que Copenhague sería un momento para asumir un “compromiso político” y no acuerdos “jurídicamente vinculantes” sobre el cambio climático.
Las cartas están echadas, los negociadores oficiales de los países seguramente están trabajando e imaginando las mejores alternativas y los pueblos indígenas a la expectativa.
Santa Cruz de la Sierra, 11 de noviembre de 2009


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Omar Quiroga Antelo
"Me indigna la mentira, peor la corrupción!!"
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El tiempo de tod@s: Llegando a Cururú con el presidente Don Ambrosio yaboo

El tiempo de tod@s: Llegando a Cururú con el presidente Don Ambrosio yaboo

El poder y la Victoria


La Victoria inalcanzable de los pueblos
Por: Alicia Tejada Soruco
“El hombre no acepta la proposición de lo externo si no cuando ha intervenido en ello”
Con el caballo de Troya de la libertad de expresión y de los derechos en democracia,  tanto los canales de televisión como las radios: “los medios”, irrumpieron, los últimos cuatro años, en abierta campaña política a favor de sus propietarios, accionistas o financiadores y de un sistema partidario “tradicional”, en todos los confines, pueblos y comunidades. Así se dio el estreno de la era mediática de los pueblecillos de la amazonia y del oriente de Bolivia, sin rival alguno hasta este último año.
Se despilfarraron millones en las campañas de la oposición al MAS, a Evo Morales Ayma, al ateísmo, comunismo,  y se invirtieron millones en cientos de horas con “expertos analistas políticos”, agoreros y conductores de programas, en concertado despliegue de desinformación propagandística, para contrarrestar la fuerza de los procesos sociales, sin preocupase por entender la dimensión histórica del “proceso de cambio” del que hablaba el pueblo boliviano, desde antes del MAS.
Intentaré explicar en este artículo lo que yo creo nunca entendieron los medios de la oposición ni sus estrategas políticos, menos sus altisonantes conductores de debates,   no desde una investidura académica ni de analista política, de las que carezco absolutamente, sino desde la llana ubicación y posición en esta sociedad, y desde la luz de una de mis más preciadas lecturas.
Sobra aclarar que este texto ha sido escrito, con una lectura propia, nada “objetiva” ni neutral, para intentar un acercamiento, a la victoria del MAS, desde otra perspectiva que la de los datos electorales, asunto  sobre el que es aventurado  sacar conclusión, e incurrir en complacencia alguna.
Para los movimientos sociales que impulsaron los cambios que lidera Evo Morales Ayma, ganar estas elecciones no significa haber alcanzado la victoria y esperamos que así lo hayan entendido, aunque es innegable que cuentan ahora con todas las posibilidades para alcanzarla:
Cuando  Ernesto Zavaleta Mercado, resalta la gran capacidad de resistencia y la baja capacidad de victoria de las movilizaciones sociales, aseveración que no es ajena  ni a la revolución francesa, se está refiriendo al déficit de capacidades para gestionar la victoria (Dirigirla, controlarla, administrarla), por lo que fatalmente, éstas, siempre terminaron concediendo la gestión del poder a quienes constituían la clase dominante de la que habían pretendido liberarse. De lo que se trata entonces, cuando de victoria se habla,  es de revertir esta fatalidad.
Este nuevo Estado plurinacional, ha requerido de sus protagonistas y líderes,  además de esa gran capacidad de resistencia en espacios no democráticos, someterse a todas las nuevas reglas democráticas que forjaron con sus movilizaciones, desde los referéndums, la Constituyente y hasta una nueva elección, demostrando además que el “deseo democrático” de la sociedad boliviana se ha revitalizado considerablemente.
Desde el año 2000, varias batallas  han sido libradas por los movimientos sociales indígenas y campesinos a los que se les atribuye  hoy convicción y conocimiento sobre sí mismos, además de organización para la iniciativa política y estratégica, cualidades que de confirmarse se constituyen en un nuevo dato histórico, que trasciende las cifras y los datos electorales o la desaparición histórica de media docena de partidos políticos tradicionales, y que se refiere, más bien, a cambios, secuencias y a continuidades históricas, en las estructuras de organización de la sociedad boliviana, irradiadas hacia áreas y  ámbitos (históricos y territoriales) distintos.
Si nos guiamos por el pensamiento Zavaletiano no es posible  leer este nuevo proceso, que hoy lidera el MAS en Bolivia, sino como la continuidad en sus alcances, posibilidades  y en su sentido de articulación social, a la Revolución Nacionalista de 1952, o a la recuperación de la democracia de 1979, ahora con nuevos actores que incursionan visiblemente desde la década de los 90.
Fuimos advertidos, por el mismo autor, sobre la importancia de lo indígena, “la nueva multitud”, (que precede al movimiento obrero del 52) en el reforzamiento del “deseo democrático”, pero además intentando superar lo parcial para abarcar a esa sociedad “abigarrada” que agrega múltiples agendas y se articula –a pesar de ello- en la “hegemonía de la diversidad”, contrapuesta a la “hegemonía colonizadora y feudal de la oligarquía”.
Si bien las medidas que resultaron del 52, Nacionalización de las Minas, Reforma Educativa, Reforma Agraria, Voto Universal, lograron vencer a quienes se oponían a la construcción del  Estado Nación; la revitalización de tales ideas y fines a partir de la gestión de dichas medidas para el pueblo, no se había logrado: “Los pueblos miran a veces como su liberación a lo que suele no ser sino una disputa de reemplazo entre las estirpes de sus amos”, advierte Zavaleta, advertencia se aplica también a las medidas que, impulsadas por el pueblo, terminan favoreciendo a los poderosos de siempre.
Y si la Revolución del 52 expresó “el duelo entre el ejército y la clase obrera”, cabe preguntarse, si entendemos estos nuevos  cambios en el país como la continuidad de estos procesos democráticos, qué duelo o disputa de reemplazo es el que hemos presenciado en diciembre del 2009, (¿Es acaso entre la sociedad diversa y la hegemonía de la oligarquía?), preguntas necesarias para entender, además, desde dónde abordar el acceso a la victoria.
Los resultados de diciembre han revelado la ausencia de las burguesías regionales y han puesto en el tapete nuevas formas de articulación social y de organización con agregados de agendas diversas y hasta aparentemente antagónicas, dos constataciones inocultables.
Para Zavaleta  “Cada clase es lo que ha sido su historia, suponer que el desarrollo de una clase depende mecánicamente de lo que ha sido el desarrollo general del país (en lo económico y aún en lo cultural), es una hipótesis refutada por todos los datos de la realidad”. (…)
(…) “La formación radical de la clase obrera en explotación de su centralidad no puede explicarse sino en el cotejo de la insolvencia desorganizadora o sustitucionista por parte del Estado”,
Y  con estas explicaciones se apartó de los acomodos teóricos universales, para situarnos de una vez por todas, en la complejísima maraña de una sociedad diversa que puede constituir múltiples “clases”, dentro de una misma y cuya explosión es propiciada, en distintos momentos, por el nivel de acumulación del conocimiento de su historia y por  la insolvencia del Estado para garantizar su organización.
¿Es posible entonces que “la acumulación horizontal del conocimiento”; de la historia de cada grupo social (opuesta en toda su concepción a la historia vertical e impuesta), haya continuado incrementando su conciencia de clase y su capacidad para interpelar al pragmatismo partidario y de gestión de poderes del Estado? Probablemente, una de las lecturas de los resultados de las elecciones de diciembre, es que se haya inaugurado un proceso de gestión de la “victoria-inalcanzable”, desde múltiples y diversas “clases”, con “relaciones inter-subjetivas” y prejuicios comunes acumulados, que le otorgan un alcance político a dichas relaciones y  que no aceptan marcha atrás ni vuelta de manivela.
En ese  caso es histórica también la responsabilidad  del  gobierno del MAS y exigirá niveles de coherencia histórica, en la gestión del poder y en todas las medidas estatales. Ahora bien ¿Dónde se sitúan estas relaciones, territorialmente y por qué? Y dónde empezaremos a visualizar los referentes de la victoria del pueblo. Concluyo hoy con estas preguntas.

Opinión. Gisela López Rivas


“Un afro, un yuracaré, una yuqui, un guarayo, un guaraní… en la Asamblea”
Por Gisela López Rivas*
Dicen que en el acto de entrega de credenciales, fue muy emotivo el momento en que Jorge Medina Barra, afroboliviano, recibió su credencial como parlamentario de la Asamblea Plurinacional Boliviana. Lo mismo sucedió cuando Rinha Aguirre, una no vidente, senadora por Tarija, recibió sus documentos de parlamentaria. Imagino –aunque pasó desapercibido para la prensa- que ha debido suceder lo mismo en el más profundo, pero silencioso, sentimiento del indígena yuracaré, Eleuterio Guzmán Zelaya, que por primera vez en la historia –no sólo del periodo democrático- de Bolivia desde su fundación, llega a ese cónclave.
Ha llegado también por primera vez un guarayo, Bienvenido Zacu. Quién iba a pensar ver a Bienvenido sentado en el mismísimo ex Congreso, hoy Asamblea Plurinacional, haciendo incidencia en favor de su pueblo cuyas tierras se las han rifado entre cuatro. O ver a Eleuterio Guzmán Z., el yuracaré, y a su suplente, Luisa Guaguaguasu, una yuqui, agotando esfuerzos para que sus culturas no desaparezcan, no mueran. Para que sus pueblos dejen de ser “etnias en extinción”.
Es increíble saber que el pueblo chipaya también tiene uno ahí, metido entre 166 asambleístas. Los chipayas que viven como en otro planeta, en el confín del mundo, olvidados, como si esos territorios no fueran también Bolivia. Ahora tienen quien los represente, aunque sea uno.
Los guaraní también llegaron. Seguros de que cuando quieren pueden, se arriesgaron a la votación uninominal y ganaron en la Circunscripción 59 de Santa Cruz postulando al máximo líder de la Asamblea del Pueblo Guaraní: Wilson Changaray, quien ahora tendrá que, desde la Asamblea Plurinacional, luchar por la liberación total de su pueblo que, aunque lo niegue hasta la Iglesia, una parte sigue siendo sometido a la esclavitud, al cautiverio, a la servidumbre (no lo digo yo, me remito al informe de Naciones Unidas, del Alto Comisionado para los Derechos Humanos de 2007-2008).
Wilson tendrá que luchar por la recuperación del territorio de su pueblo y para que las comunidades cautivas sean liberadas de las haciendas. Para que aquellas que se incrustaron en lo más recóndito, para preservarse culturalmente y liberarse del yugo patronal, también se liberen de esa autocondena y sientan que Bolivia también es de ellos y que ellos también son Bolivia. Seguramente habrá fiesta en Tentayape (“la última casa”, en guaraní) porque este hecho significa un atisbo, una señal de que está cerca el tiempo en que “nunca más tendrán patrones”.
Pedro Nuni, mojeño, ex vicepresidente de la CIDOB, también se aseguró un curul. Ya lo veo a Pedro, orgulloso de su pueblo, de su cultura, de sus costumbres, parlando en igualdad de condiciones con los que no son indígenas.
De más de 30 escaños especiales que demandaron las naciones indígenas originarias de Bolivia, terminaron consolados por la clase política vigente –incluida, y con mayoría, el MAS- con sólo con siete espacios. Pero se han dado modos, con base en alianzas y en la voluntad de “ceder”, para ser más de siete.
La dura lucha por la reivindicación de derechos que han librado los líderes indígenas en los últimos años ha sido una verdadera escuela superior, mejor que las universidades del mundo por donde se ha paseado la clase política tradicional boliviana. Los indígenas han hecho lo que los experimentados políticos, estudiados y formados, muchos hasta estrategas de la política, no han podido hacer: Alianzas.
¿Cómo repartirse 7 escaños entre más de 30 pueblos que pretendían ocupar uno por lo menos? Fue la gran pregunta.
Repitieron la estrategia que implementaron rumbo a la Asamblea Constituyente: Alianzas.
Han aprendido que hay momentos en que unos deben ceder el espacio a otros. Saben, perfectamente, que divididos no pueden llegar. Y ahora han llegado. No todos, es verdad. Hay que reconocer que la Asamblea Plurinacional aún no es tan plurinacional que digamos, que la diversidad boliviana aún no está representada en ese Poder y que aún falta mucho camino por recorrer.
Y es que, más allá de la crítica que una tiene sobre las últimas definiciones electorales con miras a abril próximo, donde los mejores espacios siguen en manos de los “tradicionales”, el proceso de cambio va imponiendo, casi por la fuerza, el verdadero cambio. Pero de a poquito.

*Periodista
giselalopezrivas@yahoo.es

Misiones franciscanas en Guarayos

Bosques de palmeras de Cusi, Yotaú

2 de febrero de 2010

Llegando a Cururú con el presidente Don Ambrosio yaboo

fotos


ürgen Habermas
Ideas principales:
"El liberalismo político se concibe como una justificación no religiosa y posmetafísica del Estado democrático"

"En el Estado constitucional no existe ninguna autoridad que se sustente en una sustancia prejurídica"

"Compartir religión y lengua y recuperar la conciencia nacional sirvieron para el surgimiento de la solidaridad ciudadana"
"El catolicismo tuvo dificultades para asumir el humanismo, la ilustración y el liberalismo político"
"La razón descubre que tiene su origen en otra cosa y debe aceptar el poder fatal de esta otra cosa"

"La religión debe abandonar la aspiración de monopolizar la interpretación y a organizar todos los aspectos de la vida"
"Al Estado constitucional le conviene ser respetuoso con todas las fuentes culturales de las que se nutre"

"Los ciudadanos secularizados no deben negarles a las visiones religiosas del mundo un potencial de verdad"

¿FUNDAMENTOS PREPOLÍTICOS DEL ESTADO DEMOCRÁTICO DE DERECHO?
El tema que hoy debatimos me hace evocar aquella pregunta que Ernst-Wolfgang Böckenförde planteó a mediados de los años sesenta en términos claros y concisos: ¿es posible que el Estado liberal secular se sustente sobre unas premisas normativas que él mismo no puede garantizar? (1). Lo que se pregunta Böckenförde es si el Estado democrático constitucional es capaz de renovar sus presupuestos normativos valiéndose de recursos propios, ya que no es inconcebible que pueda depender en realidad de tradiciones éticas autóctonas, ya sean ideológicas o religiosas; en cualquier caso, vinculantes a escala colectiva. Para el Estado, que debe hacer profesión de neutralidad en el terreno ideológico, esto representaría un obstáculo ante el "hecho innegable del pluralismo" (Rawls), aunque esta conclusión no basta para descartar la mencionada sospecha.

Para empezar, quisiera caracterizar el problema en dos sentidos. En sentido cognitivo, la duda se circunscribe a la cuestión de si el poder político, consumada la total positivización del Derecho, sigue admitiendo una justificación secular, es decir, no religiosa o posmetafísica. Aun en el caso de que se acepte esa clase de legitimación, desde el punto de vista motivacional se mantiene la duda de si es posible estabilizar desde un punto de vista normativo -es decir, más allá de un mero modus vivendi- una colectividad ideológicamente pluralista sobre la base de un consenso fundamental que no pasaría de ser en el mejor de los casos meramente formal y limitado a procedimientos y principios (2). Aun en el caso de que se pueda despejar esa duda, resulta indiscutible que los ordenamientos liberales dependen de la solidaridad de sus ciudadanos, cuyas fuentes podrían agotarse por completo si se produjera una secularización desencaminada de la sociedad. Este diagnóstico no se puede rechazar de plano, pero eso no significa que los elementos cultos entre los defensores de la religión puedan extraer de él, por así decirlo, una plusvalía (3). En lugar de ello, propongo entender la secularización cultural y social como un doble proceso de aprendizaje que obligue tanto a las tradiciones de la ilustración como a las doctrinas religiosas a reflexionar acerca de sus límites (4). Finalmente, en lo que respecta a las sociedades postseculares, cabe preguntarse, desde el punto de vista cognitivo y expectativo, qué premisas normativas debe imponer el Estado liberal a sus ciudadanos creyentes y no creyentes en su relación recíproca (5).


1. EL LIBERALISMO POLÍTICO -al que me adhiero en su variante específica del republicanismo kantiano (2)- se concibe a sí mismo como una justificación no religiosa y posmetafísica de los fundamentos normativos del Estado democrático constitucional. Esta teoría se encuadra en la tradición de un derecho racional que renuncia a las hipótesis fuertes cosmológicas o histórico-teológicas de las doctrinas clásicas y religiosas del derecho natural. La historia de la teología cristiana en la edad media, en especial la escolástica española tardía, se encuadra, por supuesto, en la genealogía de los derechos humanos. Pero los fundamentos de legitimación de la autoridad estatal ideológicamente neutral proceden en última instancia de las fuentes profanas de la filosofía de los siglos XVII y XVIII. La teología y la Iglesia no fueron capaces de afrontar hasta mucho más tarde los desafíos del Estado constitucional surgido de la revolución burguesa. Sin embargo, a mi entender, desde el punto de vista católico, que asume sin problemas la existencia del lumen naturale, nada se opone en lo esencial a una fundamentación autónoma (es decir, independiente de las verdades reveladas) de la moral y el derecho.


En el siglo XX, la fundamentación poskantiana de los principios constitucionales liberales ha adoptado preferentemente la forma de una crítica historicista y empirista, y ha descuidado el análisis de las consecuencias negativas del derecho natural objetivo (como por ejemplo la ética material de valores). Desde mi punto de vista, para defender frente al contextualismo un concepto de razón no derrotista y frente al positivismo jurídico un concepto no decisionista de la validez del derecho, basta con formular algunas hipótesis débiles acerca del contenido normativo de la constitución comunicativa de formas de vida socioculturales. La tarea fundamental consiste en explicar: -por qué el proceso democrático es considerado un proceso de legislación legítima: en la medida en que satisface las condiciones de una formación de la voluntad colectiva inclusiva y discursiva, justifica la hipótesis de la aceptabilidad racional de los resultados; y -por qué la democracia y los derechos hullinek manos se limitan recíprocamente de manera equiprimordial en el proceso constituyente: la institucionalización jurídica del proceso de legislación democrática exige la simultánea garantización de los derechos fundamentales, tanto liberales como políticos (3).

El punto de referencia de esta estrategia de fundamentación es la constitución que se otorgan los ciudadanos asociados, y no la domesticación de una autoridad estatal ya existente, pues ésta todavía ha de ser creada por medio de un proceso constituyente democrático. Una autoridad estatal constituida (y no sólo domesticada constitucionalmente) está fundamentada en derecho hasta lo más íntimo de su esencia, de modo que el derecho impregna por completo la autoridad política, sin excluir ningún aspecto. Con la concepción positivista de la voluntad de Estado, la doctrina del derecho público alemana (de Laband y Je-hasta Carl Schmitt), cuyas raíces se retrotraen a la época del imperio alemán, dejaba abierta una puerta para una sustancia ética del Estado o de lo político no sometida a derecho; en cambio, en el Estado constitucional no existe ninguna autoridad que se sustente en una sustancia prejurídica (4). La soberanía preconstitucional del monarca no deja libre ningún hueco que fuera necesario rellenar -en forma del ethos de un pueblo más o menos homogéneo- por medio de una soberanía popular igualmente sustancial.


A la luz de este problemático legado, la pregunta de Ernst-Wolfgang Böckenförde ha sido entendida en el sentido de que un ordenamiento constitucional completamente positivizado necesitaría la religión o algún otro poder sustentador como respaldo cognitivo de sus fundamentos de validez. De acuerdo con esta interpretación, la aspiración de validez del derecho positivo dependería de su fundamentación en las convicciones éticas-prepolíticas de las comunidades religiosas o nacionales, ya que tal clase de ordenamiento jurídico no puede justificarse únicamente de modo autorreferencial a partir de procesos jurídicos generados democráticamente. En cambio, si se concibe el proceso democrático no a la manera positivista de Kelsen o Luhmann, sino como método para la creación de legitimidad a partir de la legalidad, no puede hablarse de un déficit de validez que deba ser compensado mediante la eticidad. En contraste con la concepción del Estado constitucional procedente de la derecha hegeliana, la doctrina procedimentalista de inspiración kantiana insiste en una fundamentación autónoma de los principios constitucionales con la pretensión de ser racionalmente aceptable para todos los ciudadanos.


2. EN LO QUE SIGUE partiré de la base de que la constitución del Estado liberal puede satisfacer su necesidad de legitimación de forma autosuficiente, es decir, a partir de los recursos cognitivos de una economía argumentativa independiente de toda tradición religiosa y metafísica. Sin embargo, aun bajo esta premisa persiste una duda desde el punto de vista motivacional. En efecto, las premisas normativos del Estado democrático constitucional exigen al individuo un mayor compromiso en la medida en que éste asume el papel de ciudadano del Estado (y por lo tanto autor del derecho), y un compromiso menor en la medida en que se concibe a sí mismo como miembro de la sociedad (y por lo tanto mero destinatario del derecho). De los destinatarios del derecho sólo se espera que no traspasen los límites legales a la hora de materializar sus libertades (y aspiraciones) subjetivas. Las motivaciones y actitudes que se esperan de los ciudadanos en su papel de colegisladores democráticos tienen poco que ver con la obediencia prestada a las leyes coercitivas que regulan la libertad; se espera de ellos que materialicen sus derechos comunicativos y participativos de manera activa, y no solo en un legítimo interés propio, sino en pro del bien común. Esto requiere un mayor esfuerzo motivacional, que no puede imponerse por vía legal. En un Estado de derecho democrático, la obligación de votar en las elecciones estaría tan fuera de lugar como la solidaridad por decreto ley. La disposición a tomar bajo su responsabilidad, en caso necesario, a conciudadanos desconocidos y anónimos, y a hacer sacrificios en nombre del interés colectivo, es algo que a los ciudadanos de una comunidad liberal solo se les puede, como mucho, sugerir. Por eso las virtudes políticas, aunque solo se recauden en calderilla, son esenciales para la existencia de una democracia. Forman parte de la socialización y de la habituación a las prácticas ymaneras de pensar de un cultura política liberal. El estatus de ciudadanodel Estado se halla, en cierto modo, insertado en una sociedad civil que se nutre de fuentes espontáneas, prepolíticas por así decirlo. De ello no cabe deducir, sin embargo, que el Estado liberal sea incapaz de reproducir sus presupuestos motivacionales a partir de recursos seculares propios. Sin duda, los motivos para la participación de los ciudadanos en la opinión pública y los procesos de decisión tienen su origen en proyectos de vida éticos y formas de vida culturales; pero las prácticas democráticas desarrollan una dinámica política propia. Sólo un Estado de derecho sin democracia, algo a lo que en Alemania hemos estado acostumbrados largo tiempo, sugeriría una respuesta negativa a la pregunta de Böckenförde: "¿Pueden los pueblos unificados estatalmente apoyarse sólo en la garantización de las libertades individuales, sin que exista un vínculo unificador previo a esas libertades?" (5). En efecto, el Estado de derecho constituido democráticamente no solo garantiza libertades negativas para los miembros de la sociedad preocupados por su propio bien, sino que, al ofrecer libertades comunicativas, moviliza también la participación de los ciudadanos del Estado en el debate público en torno a temas que afectan a toda la colectividad. El vínculo unificador perdido es un proceso en el que se discute, en última instancia, la interpretación correcta de la constitución.


Así, por ejemplo, en las discusiones actuales en torno a la reforma de Estado del bienestar, la política de inmigración, la guerra de Iraq y la abolición del servicio militar obligatorio, lo que se juzga no son meramente políticas concretas, sino también, en todos los casos, la interpretación correcta de los principios constitucionales, y, de modo implícito, el modo en que queremos entendernos a nosotros mismos como ciudadanos de la República Federal Alemana y como europeos, a la luz de la multiplicidad de nuestras formas de vida culturales y del pluralismo de nuestras ideologías y convicciones religiosas. Ciertamente, al volver la vista atrás debe reconocerse que el hecho de compartir religión y lengua, y sobre todo la recuperación de la conciencia nacional, fueron útiles para el surgimiento de una solidaridad ciudadana, por otra parte sumamente abstracta. Pero entre tanto las convicciones republicanas se han desprendido en buena parte de esos lastres prepolíticos: el hecho de que no estemos dispuestos a morir por Niza no representa objeción alguna contra una constitución europea. Piensen ustedes en los discursos político-éticos en torno al holocausto y la criminalidad de masas, que han permitido a los ciudadanos de la República Federal ser conscientes del logro que representa la Constitución. El ejemplo de una política de la memoria de carácter autocrítico (algo que hoy en día ya no es excepcional, pues también está presente en otros países) muestra hasta qué punto la propia política puede ser un caldo de cultivo para la formación y renovación de los vínculos del patriotismo constitucional.

Al contrario de lo que sugiere un malentendido muy frecuente, el patriotismo constitucional significa que los ciudadanos se hagan suyos los principios de la Constitución no solo en su contenido abstracto, sino en su significado concreto, desde el contexto histórico de su respectiva historia nacional.


El proceso cognitivo no basta para que los contenidos morales de los principios fundamentales se afiancen en las convicciones de los ciudadanos. El razonamiento moral y la coincidencia mundial en la indignación ante las violaciones masivas de los derechos humanos solo bastarían para fomentar la integración de una sociedad constituida de ciudadanos del mundo (si tal cosa llega a existir algún día). Entre los miembros de una comunidad política, la solidaridad, tan abstracta como se quiera, y jurídicamente mediada, sólo puede surgir en el momento en que los principios de justicia encuentran acomodo en el entramado, más denso, de las orientaciones de valor culturales.

3. DE ACUERDO CON las anteriores consideraciones, la naturaleza secular del Estado democrático constitucional no muestra ninguna debilidad inherente al sistema político como tal, es decir, interna, que pueda dificultar su autoestabilización desde el punto de vista cognitivo o motivacional. Esto no excluye factores externos. Una modernización desencaminada de la sociedad en su conjunto podría muy bien debilitar el vínculo democrático del que depende necesariamente (pero no puede forzar por vía legal) el Estado democrático. En ese caso nos hallaríamos exactamente ante la situación que describe Böckenförde: la transformación de los ciudadanos de las sociedades liberales bienestantes y pacíficas en mónadas aisladas que actuarían sólo por su propio interés y sólo se dedicarían a usar las unas contra las otras como armas sus derechos subjetivos. En un contexto más amplio, se aprecian indicios de esa clase de desmoronamiento de la solidaridad interciudadana en la dinámica, no controlada políticamente, de la economía y la sociedad globales. Los mercados, que como es sabido no pueden democratizarse como si se tratara de instituciones estatales, asumen de manera creciente funciones de control en sectores de la vida cuya cohesión se había mantenido hasta ahora de modo normativo, es decir, por vías políticas o mediante formas prepolíticas de comunicación. Con esto, no sólo las esferas privadas se invierten transformándose en medida creciente en mecanismos de acción al servicio de las preferencias propias de cada uno, que persiguen exclusivamente el éxito, sino que también se reduce el ámbito sometido a las necesidades de legitimación de la esfera pública.


El privatismo del ciudadano se ve reforzado por la desmoralizante pérdida de función de un proceso democrático de formación de opinión y voluntad que a estas alturas ya sólo funciona, y de manera parcial, en los ámbitos nacionales, y por ello ya no alcanza a los procesos de decisión desplazados a niveles supranacionales.También la esperanza cada vez más mermada en la capacidad estructuradora de la comunidad internacional fomenta la tendencia a la despolitización de los ciudadanos. A la vista de los conflictos y de las sangrantes desigualdades sociales de una sociedad global fuertemente fragmentada, crece la decepción con cada nuevo tropiezo en el camino, iniciado sólo a partir de 1945, hacia la constitucionalización del derecho internacional.


Las teorías posmodernas, ejerciendo una crítica de la razón, entienden las crisis no como consecuencia de un agotamiento selectivo de los potenciales de racionalidad acumulados en la modernidad occidental, sino como resultado lógico de un proyecto de racionalización intelectual y social autodestructivo. Aunque el escepticismo radical con respecto a la razón es algo intrínsecamente extraño a la tradición católica, lo cierto es que hasta los años sesenta del siglo pasado el catolicismo tuvo dificultades para asumir el pensamiento secular del humanismo, la ilustración y el liberalismo político. Por eso hoy en día vuelve a encontrar eco el teorema según el cual sólo la orientación religiosa hacia un punto de referencia transcendente puede sacar del callejón sin salida a una modernidad que se siente culpable. En Teherán, un compañero me preguntó si, desde el punto de vista de la comparación entre culturas y la sociología de la religión, no sería precisamente la secularización europea la anomalía necesitada de corrección. Eso me hace pensar en la atmósfera intelectual de la República de Weimar, en Carl Schmitt, Heidegger o Leo Strauss. Personalmente prefiero no llevar al límite, desde un punto de vista de la crítica de la razón, la cuestión de si una modernidad ambivalente puede estabilizarse únicamente por medio de las fuerzas seculares de la razón comunicativa; lo mejor es huir de todo dramatismo y tratarla como una mera cuestión empírica no resuelta. Con esto no pretendo contemplar el hecho de la pervivencia de la religión en un entorno cada vez más secularizado como un mero fenómeno social. La filosofía debe tomar en serio este dato y contemplarlo, por así decirlo, desde dentro, como un desafío cognitivo. Sin embargo, antes de proseguir la discusión por esta línea, quisiera mencionar una derivación plausible del diálogo en otra dirección. Debido a la creciente radicalización de la crítica de la razón, la filosofía se ha implicado también en la autorref lexión acerca de sus propios orígenes religioso-metafísicos, y ocasionalmente también en el diálogo con una teología que, por su parte, busca conectar con los intentos filosóficos de autoreflexión poshegeliana de la razón (6). Excurso. Uno de los posibles puntos de arranque del discurso filosófico sobre la razón y la revelación es una figura de pensamiento que reaparece continuamente: la razón, al reflexionar acerca de sus fundamentos más profundos, descubre que tiene su origen en otra cosa; y si no quiere perder su orientación racional en el callejón sin salida de la autoapropiación híbrida, debe aceptar el poder fatal de esa otra cosa.


Como modelo sirve el ejercicio de una mutación llevada a cabo, o por lo menos puesta en marcha, mediante las propias fuerzas, una conversión de la razón por medio de la razón; el desencadenante de la reflexión puede ser la autoconciencia del sujeto cognoscente y actuante (como en Schleiermacher), o la historicidad de la autoconfirmación existencial del individuo (como en Kierkegaard), o el desgarro doloroso de los valores éticos imperantes (como en Hegel, Feuerbach y Marx). A pesar de carecer inicialmente de intención teológica, la razón que se hace consciente de sus propios límites acaba convirtiéndose en otra cosa, sea por medio de la amalgama mística con una conciencia de aspiraciones cósmicas, o la espera desesperada de un acontecimiento histórico en forma de mensaje redentor, o la solidaridad anticipatoria con los humillados y ofendidos, que pretende acelerar la redención mesiánica. Estos dioses anónimos de la metafísica poshegeliana -la conciencia de alcance cósmico, el acontecimiento inmemorial y la sociedad no alienada- son presa fácil para la teología, pues se prestan a ser descifrados como seudónimos de la trinidad del Dios personal que se comunica a sí mismo.


Estos intentos de renovación de una teología filosófica después de Hegel despiertan, en cualquier caso, más simpatía que ese nietzscheanismo que se limita a tomar prestados los conceptos, de connotación cristiana, de escuchar y aprender, devoción y expectación de la gracia, llegada y acontecimiento, a fin de proyectar un pensamiento vacío de proposiciones hacia una era arcaica indefinida, más allá de Cristo y Sócrates. Frente a esto, una filosofía consciente de su falibilidad y de su posición frágil dentro del complejo edificio de la sociedad moderna, ha de insistir en la diferenciación genérica, pero de ningún modo peyorativa, entre el discurso secular, que aspira a ser accesible a todo el mundo, y el discurso religioso, que depende de verdades reveladas. A diferencia de lo que sucede en Kant yHegel, esta delimitación gramatical no se vincula con la aspiración filosófica de determinar de modo autónomo qué hay de verdadero o falso en el contenido de las tradiciones religiosas, más allá del saber mundano socialmente institucionalizado. El respeto que va asociado a esa renuncia cognitiva al juicio se fundamenta en la consideración hacia las personas y modos de vida que claramente extraen su integridad y autenticidad de sus convicciones religiosas. Pero hay algo más que respeto: a la filosofía no le faltan motivos para adoptar ante las tradiciones religiosas una actitud dispuesta al aprendizaje.


4. A DIFERENCIA de la austeridad ética del pensamiento posmetafísico, al que resulta ajeno todo concepto general vinculante de vida buena y ejemplar, en los libros sagrados y las tradiciones religiosas se articulan intuiciones de error y salvación, de la redención de una vida que se experimenta como huera de esperanza, que han sido deletreadas sutilmente durante milenios y refrescadas continuamente gracias a la hermenéutica. Por eso en la vida de las comunidades religiosas, en la medida en que eviten el dogmatismo y las restricciones a la conciencia, puede permanecer intacto algo que en otros lugares se ha perdido y que no puede recuperarse sólo por medio del saber profesional de los expertos: me refiero a la sensibilidad y la capacidad de expresión diferenciada para hablar de la vida carente de objeto, para las patologías sociales, para el fracaso de proyectos de vida individuales y la deformación de contextos de vida desfigurados. A partir de la asimetría de las aspiraciones epistémicas se puede fundamentar la disposicion de la filosofía al aprendizaje con respecto a la religión, y no por motivos funcionales, sino -en recuerdo de sus exitosos procesos de aprendizaje hegelianos-por motivos de contenido. Como es sabido, la influencia recíproca del cristianismo y la metafísica griega no sólo ha dado lugar a la concreción intelectual de la dogmática teológica y a una helenización -no siempre positiva- del cristianismo, sino que, por otro lado, también ha fomentado la asunción de ideas genuinamente cristianas por parte de la filosofía. Esa tarea de apropiación se ha plasmado en redes de conceptos normativos fuertemente connotados, como los de responsabilidad, autonomía y justificación, historia y recuerdo, recomienzo, innovación y retorno, emancipación y realización, renuncia, interiorización y encarnación, individualidad y comunidad. Esa tarea ha transformado el sentido religioso original de los conceptos, pero sin deflacionarlo y consumirlo hasta dejarlo vacío. Un ejemplo de ese tipo de transformación salvadora es la traducción de la idea del ser humano a imagen y semejanza de Dios a la idea de que todos los hombres poseen la misma dignidad, que debe respetarse incondicionalmente. Así se expande el contenido de los conceptos bíblicos más allá de las fronteras de una comunidad religiosa hacia el público general de creyentes y no creyentes. Por ejemplo, Walter Benjamin logró más de una vez realizar ese tipo de transformaciones.A partir de esa experiencia de la liberación secularizadora de potenciales de significado encapsulados en la religión, podemos conferir un sentido no capcioso al teorema de Böckenförde. Ya he mencionado el diagnóstico según el cual el equilibrio conseguido en la modernidad entre los tres grandes medios de integración social está en peligro debido a que los mercados y el poder administrativo expulsan de cada vez más ámbitos de la vida la solidaridad social, es decir, la actuación coordinada en lo que afecta a valores, normas y usos lingüísticos al servicio del entendimiento. Por eso al Estado constitucional le conviene, por su propio interés, tratar de modo respetuoso a todas las fuentes culturales de las que se nutre la conciencia normativa y la solidaridad de los ciudadanos. Esa conciencia que se ha vuelto conservadora se refleja en el discurso en torno a la sociedad postsecular (7). Con ello no se alude sólo al hecho constatable de la supervivencia de la religión en un entorno crecientemente secularizado y la persistencia en el tiempo de las comunidades religiosas. La expresión postsecular tampoco se limita a pagar peaje público a las comunidades religiosas por su aportación funcional a la reproducción de motivaciones y actitudes deseables. No: en la conciencia pública de una sociedad postsecular se refleja, ante todo, una visión normativa que tiene consecuencias para las relaciones políticas entre ciudadanos no creyentes y ciudadanos creyentes. En la sociedad postsecular se abre paso la noción de que la modernización de la conciencia pública abarca y modifica, por medio de la reflexión y de modo asincrónico, todas las mentalidades, tanto las religiosas como las mundanas. Así, ambos bandos, si entienden conjuntamente la secularización de la sociedad como un proceso de aprendizaje complementario, pueden tomar en serio recíprocamente, y por motivos cognitivos, sus respectivas aportaciones al debate público sobre temas sujetos a controversia.

5. POR UN LADO, la conciencia religiosa se ha visto forzada a llevar a cabo procesos de adaptación. Toda religión es originariamente visión del mundo o doctrina omniabacadora, y también en el sentido de que reclama la autoridad para estructurar en su conjunto una forma de vida completa. La religión debería abandonar esa aspiración a erigirse en monopolio de la interpretación y a organizar la vida en todos sus aspectos, para lo cual deberían cumplirse condiciones como la secularización del saber, la neutralización de la autoridad estatal y la generalización de la libertad religiosa. Con la diferenciación funcional de los sistemas sociales parciales, la vida de la comunidad religiosa se separa también de sus entornos sociales. El papel de miembro de la comunidad religiosa se disocia del papel de miembro de la sociedad. Y como el Estado liberal depende necesariamente de una integración política de los ciudadanos que vaya más allá de un mero modus vivendi, esa disociación no debe agotarse en una adaptación, privada de aspiraciones cognitivas, del ethos religioso a las leyes impuestas de la sociedad secular. Antes bien, el ordenamiento jurídico universalista y la moral social igualitaria deben conectarse de modo interno al ethos de la comunidad religiosa de modo que los primeros se deduzcan de manera consistente a partir del segundo. Para esa inserción (Einbettung), John Rawls escogió la imagen de un módulo: a pesar de que ha sido construido sobre fundamentos ideológicamente neutrales, ese módulo de la justicia mundana debe poder insertarse en los respectivos contextos de fundamentación ortodoxos (8).


Esa expectación normativa con la que el Estado liberal confronta a las comunidades religiosas se da la mano con los intereses propios de dichas comunidades en la medida en que de este modo se les abre la posibilidad de ejercer, a través de la opinión pública política, una influencia sobre la sociedad en su conjunto. Ciertamente, las consecuencias de la tolerancia, como muestran las distintas regulaciones del aborto más o menos liberales, no reparten simétricamente entre creyentes y no creyentes; pero también la conciencia secular tiene que pagar un precio por el ejercicio de la libertad religiosa negativa. De ella se espera la práctica de una autorreflexión que permita familiarizarse con los límites de la ilustración.


En las sociedades pluralistas dotadas de una constitución liberal, el concepto de tolerancia fuerza a los creyentes a comprender, en su trato con los no creyentes o los creyentes de otras religiones, que deben contar, razonablemente, con el desacuerdo persistente de aquellos; pero por el otro lado, en el marco de una cultura política liberal también se fuerza a los no creyentes a asumir esa misma posibilidad en su trato con los creyentes. Para el ciudadano carente de oído para la religión, esto significa la nada trivial exigencia de determinar autocríticamente la relación entre la fe y el saber desde la perspectiva del saber global. Y es que la expectativa de una falta de coincidencia persistente entre la fe y el saber sólo merece el calificativo de racional si, a su vez, a las convicciones religiosas también se les concede, desde el punto de vista del saber secular, un estado epistémico no totalmente irracional. Por eso, en la opinión pública política, las visiones del mundo naturalistas, deudoras de una elaboración especulativa de informaciones científicas, y relevantes para la autoconciencia ética de los ciudadanos (9), no tienen ni mucho menos preponderancia prima facie ante las concepciones ideológicas o religiosas que les hacen la competencia. La neutralidad ideológica de la autoridad estatal, que garantiza las mismas libertades éticas para todos los ciudadanos, es incompatible con la generalización política de una visión del mundo secularista.

Los ciudadanos secularizados, en la medida en que actúen en su papel de ciudadanos del Estado, no deben negarles en principio a las visiones del mundo religiosas un potencial de verdad, ni negarles a sus conciudadanos creyentes el derecho a hacer aportaciones a los debates públicos utilizando un lenguaje religioso. Una cultura política liberal puede esperar incluso de los ciudadanos secularizados que tomen parte en los esfuerzos para traducir las aportaciones relevantes del lenguaje religioso a un lenguaje más accesible al público en general.

Joseph Ratzinger
Ideas principales:
“La decisión mayoritaria no resuelve la cuestión de las bases éticas del derecho y de cosas irrevocablemente justas”


“Los derechos humanos son un repertorio de elementos normativos que se han sustraído al juego de las mayorías”


“La cuestión de la ley y la ética se ha desplazado para frenar el poder anónimo del terrorismo global"


“La ciencia como tal no puede generar una ética y no se obtiene conciencia ética mediante debates científicos”


"Si el terrorismo se alimenta también de fanatismo religioso, cabe preguntarse si superar la religión sería un progreso"


"Pero también cabe preguntarse, que dado que la razón no es un potencia fiable, si no es necesario ponerle freno"


"Por tanto, es bueno plantearse la cuestión de si razón y religión no debieran limitarse recíprocamente"


"Nos hemos de liberar de la falsa idea de que la fe ya no tiene nada que decir a los hombres de hoy"



LO QUE COHESIONA AL MUNDO
Los Fundamentos morales y prepolíticos del Estado liberal
En la época de aceleración del ritmo de la evolución histórica en la que nos encontramos, hay, a mi entender, ante todo dos factores característicos de un fenómeno que hasta ahora se había venido desarrollando lentamente: por un lado, la formación de una sociedad global en la que los distintos poderes políticos, económicos y culturales se han vuelto cada vez más interdependientes y se rozan e interpenetran recíprocamente en sus respectivos espacios vitales. El otro es el desarrollo de las posibilidades humanas, del poder de crear y destruir, que suscita mucho más allá de lo acostumbrado la cuestión acerca del control jurídico y ético del poder. Por lo tanto, adquiere especial fuerza la cuestión de cómo las culturas en contacto pueden encontrar fundamentos éticos que conduzcan su convergencia por el buen camino y puedan construir una forma común, jurídicamente legitimada, de delimitación y regulación del poder. El eco que ha encontrado el proyecto de ética global presentado por Hans Küng muestra, en cualquier caso, que la cuestión está abierta. Y eso no cambia aunque se acepte la perspicaz crítica que Spaemann dirige a ese proyecto (1), ya que a los dos factores mencionados anteriormente se añade otro: en el proceso del encuentro y la interpenetración de las culturas se han quebrado en buena parte una serie de certezas éticas que hasta ahora resultaban fundamentales. La cuestión de qué es entonces realmente el bien, especialmente en el contexto dado, y por qué hay que hacer el bien, aunque sea en perjuicio propio, es una pregunta básica que sigue careciendo de respuesta.

Me parece evidente que la ciencia como tal no puede generar una ética, y que por lo tanto no puede obtenerse una conciencia ética renovada como producto de los debates científicos. Por otro lado, es indiscutible que la modificación fundamental de la imagen del mundo y el ser humano a consecuencia del incremento del conocimiento científico ha contribuido decisivamente a la ruptura de las antiguas certezas morales. Por lo tanto, sí existe una responsabilidad de la ciencia hacia el ser humano como tal, y especialmente una responsabilidad de la filosofía, que debería acompañar de modo crítico el desarrollo de las distintas ciencias, y analizar críticamente las conclusiones precipitadas y certezas aparentes acerca de la verdadera naturaleza del ser humano, su origen y el propósito de su existencia, o , dicho de otro modo, expulsar de los resultados científicos los elementos acientíficos con los que a menudo se mezclan, y así mantener abierta la mirada hacia las dimensiones más amplias de la verdad de la existencia humana, de los que la ciencia solo permite mostrar aspectos parciales.


PODER Y LEY. En un sentido concreto, es tarea de la política someter el poder al control de la ley a fin de garantizar que se haga un uso razonable de él. No debe imponerse la ley del más fuerte, sino la fuerza de la ley. El poder sometido a la ley y puesto a su servicio es el polo opuesto a la violencia, que entendemos como ejercicio del poder prescindiendo del derecho y quebrantándolo. Por eso es importante para toda sociedad superar la tendencia a desconfiar del derecho y sus ordenamientos, pues solo así puede cerrarse el paso a la arbitrariedad y se puede vivir la libertad como algo compartido por toda la comunidad. La libertad sin ley es anarquía y por ende destrucción de la libertad. La desconfianza hacia la ley, la revuelta contra la ley se producirán siempre que ésta deje de ser expresión de una justicia al servicio de todos y se convierta en producto de la arbitrariedad, en abuso por parte de los que tienen el poder para hacer las leyes.


La tarea de someter el poder al control de la ley nos lleva, en fin, a otra cuestión: ¿de dónde surge la ley, y cómo debe estar configurada para que sea vehículo de la justicia y no privilegio de aquellos que tienen el poder de legislar? Por un lado se plantea, pues, la cuestión del origen de la ley, pero por el otro también la cuestión de cuáles son sus propias proporciones internas. La necesidad de que la ley no sea instrumento de poder de unos pocos, sino expresión del interés común de todos, parece, al menos en primera instancia, satisfecha gracias a los instrumentos de la formación democrática de la voluntad popular, ya que estos permiten la participación de todos en la creación de la ley, y en consecuencia la ley pertenece a todos y puede y debe ser respetada como tal. Efectivamente, el hecho de que se garantice la participación colectiva en la creación de las leyes y en la administración justa del poder es el motivo fundamental para considerar la democracia como la forma más adecuada de ordenamiento político.


Y, sin embargo, a mi entender queda una pregunta por responder. Dado que difícilmente puede lograrse la unanimidad entre los seres humanos, los procesos de decisión deben echar mano imprescindiblemente de mecanismos como, por un lado, la delegación, y por el otro la decisión de la mayoría, esta última de distintos grados según la importancia de la cuestión a decidir. Pero las mayorías también pueden ser ciegas o injustas. La historia nos proporciona sobrados ejemplos de ello. Cuando una mayoría, por grande que sea, sojuzga mediante leyes opresoras a una minoría, por ejemplo religiosa o racial, ¿puede hablarse de justicia, o incluso de derecho en sentido estricto? Así, el principio de la decisión mayoritaria no resuelve tampoco la cuestión de los fundamentos éticos del derecho, la cuestión de si existen cosas que nunca pueden ser justas, es decir, cosas que son siempre por sí mismas injustas, o, inversamente, cosas que por su naturaleza siempre sean irrevocablemente justas y que por lo tanto estén por encima de cualquier decisión mayoritaria y deban ser respetadas siempre por ésta.

La era contemporánea ha formulado, en las diferentes declaraciones de los derechos humanos, un repertorio de elementos normativos de ese tipo y los ha sustraído al juego de las mayorías. La conciencia de nuestros días puede muy bien darse por satisfecha con la evidencia interna de esos valores. Pero esa clase de autolimitación de la indagación también tiene carácter filosófico. Existen, pues, valores que se sustentan por sí mismos, que tienen su origen en la esencia del ser humano y que por tanto son intocables para todos los poseedores de esa esencia. Más adelante volveremos a hablar del alcance de una representación semejante, sobre todo teniendo en cuenta que hoy en día esa evidencia no está reconocida ni mucho menos en todas las culturas. El islam ha definido un catálogo propio de los derechos humanos, divergente del occidental. En China impera hoy una forma cultural procedente de Occidente, el marxismo, pero eso no impide a sus dirigentes preguntarse -si estoy bien informado- si los derechos humanos no serán acaso un invento típicamente occidental que debe ser cuestionado.

NUEVAS FORMAS DE PODER Y NUEVAS CUESTIONES EN TORNO A SU CONTROL. Cuando se habla de la relación entre el poder y la ley y de los orígenes del derecho, debe contemplarse también con atención el fenómeno del poder mismo. No pretendo definir la naturaleza del poder como tal, sino esbozar los desafíos que se derivan de las nuevas formas de poder que se han desarrollado en los últimos cincuenta años. En los primeros años posteriores a la Segunda Guerra Mundial imperaba el horror ante el nuevo poder de destrucción que había adquirido el ser humano con la invención de la bomba atómica. El hombre se veía de repente capaz de destruirse a sí mismo y a su planeta. Se imponía la pregunta: ¿qué mecanismos políticos son necesarios para impedir esa destrucción? ¿Cómo pueden crearse esos mecanismos y hacerlos efectivos? ¿Cómo pue-den movilizarse las fuerzas éticas capaces de dar cuerpo a esas formas políticas y dotarlas de efectividad? Pero lo que nos preservó de facto de los horrores de la guerra nuclear durante un largo periodo fue la competencia entre los bloques de poder opuestos y su temor a desencadenar su propia destrucción si provocaban la del otro. La limitación recíproca del poder y el temor por la propia supervivencia se revelaron como las únicas fuerzas capaces de salvar a la humanidad.


Lo que nos angustia en nuestros días no es el temor a una guerra a gran escala, sino el miedo al terror omnipresente, que puede golpear eficazmente en cualquier momento y lugar. Ahora nos damos cuenta de que la humanidad no necesita una guerra a gran escala para hacer imposible la vida en el planeta. Los poderes anónimos del terror, que pueden hacerse presentes en todo lugar, son lo bastante fuertes para infiltrarse en nuestra vida cotidiana, y ello sin excluir que elementos criminales puedan tener acceso a los grandes potenciales de destrucción y desencadenar así el caos a escala mundial desde fuera de las estructuras políticas. Así, la cuestión en torno a la ley y la ética se ha desplazado hacia otro terreno: ¿de qué fuentes se alimenta el terrorismo? ¿Cómo podemos poner freno desde dentro a esa nueva enfermedad del género humano?A este respecto, resulta muy inquietante que el terrorismo consiga, aunque sea parcialmente, dotarse de legitimidad. Los mensajes de Bin Laden presentan el terror como la respuesta de los pueblos excluidos y oprimidos a la arrogancia de los poderosos, como el justo castigo a la soberbia de estos y a su autoritarismo y crueldad sacrílegos. Parece claro que esa clase de motivaciones resultan convincentes para las personas que viven en determinados entornos sociales y políticos. En parte, el comportamiento terrorista también es presentado como defensa de la tradición religiosa frente al carácter impío de la sociedad occidental.


En este punto cabe hacerse una pregunta sobre la que igualmente deberemos volver después: si el terrorismo se alimenta también del fanatismo religioso -y efectivamente, así es-, ¿debemos considerar la religión como un poder redentor y salvífico o más bien como una fuerza arcaica y peligrosa, que erige falsos universalismos y conduce, con ellos, a la intolerancia y el terror? ¿No debería la religión ser sometida a la tutela de la razón y limitada severamente?Y en tal caso, ¿quién sería capaz de hacerlo? ¿Cómo habría que hacerlo? Pero la pregunta más importante sigue siendo: si la religión se pudiera ir suprimiendo paulatinamente, si se pudiera ir superando, ¿representaría tal cosa un necesario progreso de la humanidad en su camino hacia la libertad y la tolerancia universal o no?


En los últimos tiempos ha pasado a primer plano otra forma de poder que en principio aparenta ser de naturaleza plenamente benéfica y digna de todo aplauso, pero que en realidad puede convertirse en una nueva forma de amenaza contra el ser humano. Hoy en día, el hombre es capaz de crear hombres, de fabricarlos en una probeta, por así decirlo. El ser humano se convierte así en producto, y con ello se invierte radicalmente la relación del ser humano consigo mismo. Ya no es un regalo de la naturaleza o del Dios creador: es un producto de sí mismo. El hombre ha penetrado en el sanctasanctórum del poder, ha descendido al manantial de su propia existencia. La tentación de intentar construir ahora por fin el ser humano correcto, de experimentar con seres humanos, y la tentación de ver al ser humano como un desecho y en consecuencia quitarlo de en medio, no es ninguna creación fantasiosa de moralistas enemigos del progreso.

Si antes habíamos de preguntarnos si la religión es realmente una fuerza moral positiva, ahora debemos poner en duda que la razón sea una potencia fiable. Al fin y al cabo, también la bomba atómica fue un producto de la razón; al fin y al cabo, la crianza y selección de seres humanos han sido también concebidos por la razón. ¿No sería, pues, ahora la razón lo que debe ser sometido a vigilancia? Pero ¿quién o qué se encargaría de ello? ¿O quizá sería mejor que la religión y la razón se limitaran recíprocamente, se contuvieran la una a la otra y se ayudaran mutuamente a enfilar el buen camino? En este punto se plantea de nuevo la cuestión de cómo, en una sociedad global con sus mecanismos de poder y con sus fuerzas desencadenadas, así como con sus diferentes puntos de vista acerca del derecho y la moral, es posible encontrar una evidencia ética eficaz con suficiente capacidad de motivación y autoridad para dar respuesta a los desafíos que he apuntado y ayudar a superarlos.


FUNDAMENTOS DEL DERECHO: LEY-NATURALEZA-RAZÓN. En este punto se impone ante todo echar una mirada a situaciones históricas comparables a la nuestra, suponiendo que sea posible la comparación. En cualquier caso vale la pena recordar brevemente que Grecia también tuvo su propia Ilustración, que la validez del derecho fundamentado en lo divino dejó de ser evidente y que se hizo necesario indagar en busca de fundamentos más profundos del derecho. Así nació la idea de que frente al derecho positivo, que podía ser injusto, debía existir un derecho que surgiera de la naturaleza, de la esencia del hombre, y que había que encontrarlo y usarlo para corregir los defectos del derecho positivo.


En una época más cercana a nosotros, podemos examinar la doble fractura que se produjo en la conciencia europea en el inicio de la modernidad, y que puso las bases para una nueva reflexión sobre el contenido y los orígenes del derecho. En primer lugar está el desbordamiento de las fronteras del mundo europeo-cristiano, que se consumó con el descubrimiento de América. En ese momento se entró en contacto con pueblos ajenos al entramado de la fe y el derecho cristianos, que hasta entonces había sido el origen y el modelo de la ley para todos. No había nada en común con esos pueblos en el terreno jurídico. Pero ¿eso significaba que carecían de leyes, como algunos afirmaron -y pusieron en práctica- por entonces, o bien había que postular la existencia de un derecho que, situado por encima de todos los sistemas jurídicos, vinculara y guiara a los seres humanos cuando entraran en contacto diferentes culturas? Ante esa situación, Francisco de Vitoria puso nombre una idea que ya estaba flotando en el ambiente: la del ius gentium (literalmente el derecho de los pueblos), donde la palabra gentes se asocia, sobre todo, a la idea de paganos, de no cristianos. Se trata de una concepción del derecho como algo previo a la concreción cristiana del mismo, y que debe regular la correcta relación entre todos los pueblos.


La segunda fractura en el mundo cristiano se produjo dentro de la cristiandad misma debido al cisma, que dividió la comunidad de los cristianos en diversas comunidades opuestas entre sí, a veces de modo hostil. De nuevo fue necesario desarrollar una noción del derecho previa al dogma, o por lo menos una base jurídica mínima cuyos fundamentos no podían estar ya en la fe, sino en la naturaleza, en la razón del hombre. Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf y otros desarrollaron la idea del derecho natural como una ley basada en la razón, que otorga a ésta la condición de órgano de construcción común del derecho, más allá de las fronteras entre confesiones.

El derecho natural ha seguido siendo -en especial en la Iglesia católica- la figura de argumentación con la que se apela a la razón común en el diálogo con la sociedad secular y con otras comunidades religiosas y se buscan los fundamentos para un entendimiento en torno a los principios éticos del derecho en una sociedad secular pluralista. Pero por desgracia el derecho natural ha dejado de ser una herramienta fiable, de modo que en este diálogo renunciaré a basarme en él. La idea del derecho natural presuponía un concepto de naturaleza en el que naturaleza y razón se daban la mano y la naturaleza misma era racional. Pero esta visión ha entrado en crisis con el triunfo de la teoría de la evolución. La naturaleza como tal, se nos dice, no es racional, aunque existan en ella comportamientos racionales: ese es el diagnóstico evolucionista, que hoy en día parece poco menos que indiscutible (2). De las diferentes dimensiones del concepto de naturaleza en las que se fundamentó originariamente el derecho natural, solo permanece, pues, aquella que Ulpiano (principios del siglo III después de Cristo) resumió en la conocida frase: "Ius naturae est, quod natura omnia animalia docet" (3). Pero precisamente esa idea no basta para nuestra indagación, en la que no se trata de aquello que afecta a todos los animalia, sino de cuestiones que corresponden específicamente al hombre, que han surgido de la razón humana y que no pueden resolverse sin recurrir a la razón.


El último elemento que queda en pie del derecho natural (que en lo más hondo pretendía ser un derecho racional, por lo menos en la modernidad) son los derechos humanos, los cuales no son comprensibles si no se acepta previamente que el hombre por sí mismo, simplemente por su pertenencia a la especie humana, es sujeto de derechos, y su existencia misma es portadora de valores y normas, que pueden encontrarse, pero no inventarse. Quizá hoy en día la doctrina de los derechos humanos debería complementarse con una doctrina de los deberes humanos y los límites del hombre, y esto podría quizá ayudar a renovar la pregunta en torno a si puede existir una razón de la naturaleza y por lo tanto un derecho racional aplicable al hombre y su existencia en el mundo. Un diálogo de esas características solo sería posible si se llevara a cabo y se interpretara a escala intercultural. Para los cristianos ese concepto tendría que ver con la Creación y el Creador. En el mundo hindú correspondería al concepto del Dharma, la ley interna del ser, y en la tradición china a la idea de los órdenes del cielo.

LA INTERCULTURALIDAD Y SUS CONSECUENCIAS. Antes de intentar llegar a alguna conclusión, quisiera transitar brevemente por la senda en la que acabo de adentrarme. A mi entender, hoy en día la interculturalidad es una dimensión imprescindible de la discusión en torno a cuestiones fundamentales de la naturaleza humana, que no puede dirimirse únicamente dentro del cristianismo ni de la tradición racionalista occidental. Es cierto que ambos se consideran, desde su propia perspectiva, fenómenos universales, y lo son quizá también de iure; pero de facto tienen que reconocer que solo son aceptados en partes de la humanidad, y solo para esas partes de la humanidad resultan comprensibles. Con todo, el número de las culturas en competencia es en realidad mucho más limitado de lo que podría parecer.

Ante todo es importante tener en cuenta que dentro de los diferentes espacios culturales no existe unanimidad, y todos ellos están marcados por profundas tensiones en el seno de su propia tradición cultural. En Occidente esto salta a la vista. Aunque la cultura secular rigurosamente racional, de la que el señor Habermas nos acaba de dar un excelente ejemplo, ocupa un papel predominante y se concibe a sí misma como el elemento cohesionador, lo cierto es que la concepción cristiana de la realidad sigue siendo una fuerza activa. A veces, estos polos opuestos se encuentran más cercanos o más lejanos, y más o menos dispuestos a aprender el uno del otro o rechazarse mutuamente.

También el espacio cultural islámico está atravesado por tensiones similares; hay una gran diferencia entre el absolutismo fanático de un Bin Laden y las posturas abiertas a la racionalidad y la tolerancia. El tercer gran espacio cultural, la civilización india, o, más exactamente, los espacios culturales del hinduismo y el budismo, están también sujetos a tensiones parecidas, por más que, al menos desde nuestro punto de vista, puedan parecer menos dramáticas. También esas culturas, a su vez, se ven sometidas a la presión de la racionalidad occidental y a la de la fe cristiana, ambas presentes en sus ámbitos, y asimilan tanto una cosa como la otra de formas muy variables, sin dejar de mantener pese a todo su propia identidad. Las culturas tribales de África (y también las de América Latina, que experimentan un resurgimiento gracias a la acción de determinadas teologías cristianas) completan el panorama. En buena parte parecen poner en cuestión la racionalidad occidental, pero al mismo tiempo también la aspiración universal de la revelación cristiana.


¿Qué se deduce de todo esto? Para empezar, tal como lo veo, el hecho de que las dos grandes culturas de Occidente, la de la fe cristiana y la de la racionalidad secular, no son universales, por más que ambas ejerzan una influencia importante, cada una a su manera, en el mundo entero y en todas las demás culturas. En ese sentido, la pregunta del compañero iraní del señor Habermas me parece de una cierta entidad; se preguntaba si desde el punto de vista de la sociología de la religión y la comparación entre culturas, no sería la secularización europea la anomalía necesitada de corrección. Personalmente no creo imprescindible, ni siquiera necesario, buscar la clave de esa pregunta en la atmósfera intelectual de Carl Schmitt, Martin Heidegger y Leo Strauss, es decir, de una situación europea marcada por la fatiga del racionalismo. Lo cierto es, en cualquier caso, que nuestra racionalidad secular, por más plausible que aparezca a la luz de nuestra razón configurada a la manera de Occidente, no es capaz de acceder a toda ratio, y que en su intento de hacerse innegable acaba topando con sus límites. Su evidencia está ligada fácticamente a determinados contextos culturales, y debe reconocer que no es reproducible como tal en el conjunto de la humanidad y, en consecuencia, no puede ser operativa a escala global. En otras palabras, no existe una definición del mundo, ni racional, ni ética ni religiosa con la que todos estén de acuerdo y que pueda servir de soporte para todas las culturas; o por lo menos actualmente es inalcanzable. Por eso mismo, esa ética denominada global tampoco pasa de ser una mera abstracción.

CONCLUSIONES. ¿Qué se puede hacer, pues? En lo que respecta a las consecuencias prácticas, estoy en gran medida de acuerdo con lo expuesto por el señor Habermas acerca de la sociedad postsecular, la disposición al aprendizaje y la autolimitación por ambas partes. Voy a resumir mi propio punto de vista en dos tesis y con ello concluiré mi intervención.


1. Hemos visto que en la religión existen patologías sumamente peligrosas, que hacen necesario contar con la luz divina de la razón como una especie de órgano de control encargado de depurar y ordenar una y otra vez la religión, algo que, por cierto, ya preveían los padres de la Iglesia (4). Pero a lo largo de nuestras reflexiones hemos visto igualmente que también existen patologías de la razón (de las que la humanidad hoy en día no es consciente, por lo general), una desmesurada arrogancia de la razón que resulta incluso más peligrosa debido a su potencial eficiencia: la bomba atómica, el ser humano entendido como producto. Por eso también la razón debe, inversamente, ser consciente de sus límites y aprender a prestar oído a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Cuando se emancipa por completo y pierde esa disposición al aprendizaje y esa relación correlativa, se vuelve destructiva.


Hace poco, Kurt Hübner formuló una exigencia similar, afirmando que esa tesis no implica un inmediato "retorno a la fe", sino "que nos liberemos de la idea enormemente falsa de que la fe ya no tiene nada que decir a los hombres de hoy en día, porque contradice su concepto humanista de la razón, la ilustración y la libertad" (5). De acuerdo con esto, yo hablaría de la necesidad de una relación correlativa entre razón y fe, razón y religión, que están llamadas a depurarse y redimirse recíprocamente, que se necesitan mutuamente y que deben reconocerlo ante el otro lado.


2. Esta regla básica debe concretizarse luego de modo práctico en el contexto intercultural de nuestro presente. Sin duda, los dos grandes agentes de esa relación correlativa son la fe cristiana y la racionalidad secular occidental. Esto puede y debe afirmarse sin caer en un equivocado eurocentrismo. Ambos determinan la situación mundial en una medida mayor que las demás fuerzas culturales. Pero eso no significa que las otras culturas puedan dejarse de lado como una especie de quantité négligeable. Eso representaría una muestra de arrogancia occidental que pagaríamos muy cara y que de hecho ya estamos pagando en parte. Es importante que las dos grandes componentes de la cultura occidental se avengan a escuchar y desarrollen una relación correlativa también con esas culturas. Es importante darles voz en el ensayo de una correlación polifónica en el que ellas mismas descubran lo que razón y fe tienen de esencialmente complementario, a fin de que pueda desarrollarse un proceso universal de depuración en el que, al cabo, todos los valores y normas conocidos o intuidos de algún modo por los seres humanos puedan adquirir una nueva luminosidad, a fin de que aquello que mantiene unido el mundo recobre su fuerza efectiva en el seno de la humanidad.